Théorie critique et herméneutique chez Axel Honneth. Une lecture de La réification.
Jean-Baptiste Vuillerod est docteur en philosophie. Ses travaux portent sur la réception de Hegel dans les différentes théories critiques du XXe siècle (la philosophie française des années 1960, l’École de Francfort, les féminismes). Il a notamment publié : Hegel féministe, les aventures d’Antigone (Vrin, 2020) ; Theodor W. Adorno, la domination de la nature (Amsterdam, 2021) ; La naissance de l’anti-hégélianisme, Louis Althusser et Michel Foucault lecteurs de Hegel (ENS éditions, 2022).
Résumé
Cet article propose une lecture de l’ouvrage d’Axel Honneth La réification afin de thématiser l’idée d’une herméneutique critique ou d’une théorie critique herméneutique. Dans ce livre, Honneth cherche en effet à s’appuyer sur la tradition herméneutique pour venir soutenir sa propre théorie critique de la société. Il le fait à trois niveaux : une herméneutique de la vie sociale qui consiste à déchiffrer la société comme un texte à interpréter ; une herméneutique ontologique où le dialogue avec Heidegger s’avère fondamental pour penser une dimension existentielle de la reconnaissance ; une théorie des pratiques herméneutiques qui se concentre sur ce que Michel Foucault a appelé le souci de soi et qui renvoie à des formes d’auto-interprétation du sujet. L’article détaille ces trois niveaux et expose les enjeux de cette articulation entre l’herméneutique et la théorie critique.
Mots-clés : Axel Honneth, Martin Heidegger, Georg Lukacs, herméneutique, théorie critique
Abstract
This article proposes a reading of Axel Honneth’s book Reification in order to thematize the idea of a critical hermeneutic or a critical hermeneutic theory. In this book, Honneth seeks to draw on the hermeneutical tradition to support his own critical theory of society. He does so on three levels: a hermeneutic of social life that consists in deciphering society as a text to be interpreted; an ontological hermeneutic in which the dialogue with Heidegger proves to be fundamental in order to think of an existential dimension of recognition; a theory of hermeneutic practices that focuses on what Michel Foucault called the concern for the self and that refers to forms of self-interpretation of the subject. The article details these three levels and exposes the stakes of an articulation between hermeneutics and critical theory.
Keywords: Axel Honneth, Martin Heidegger, Georg Lukacs, hermeneutics, critical theory
Les polémiques qui, au xxe siècle, ont animé les relations entre la Théorie critique de l’École de Francfort et la philosophie herméneutique pourraient donner l’impression que toute perspective de conciliation, voire de dialogue entre ces deux grands courants philosophiques serait d’emblée vouée à l’échec. La critique de Horkheimer contre l’individualisme de Dilthey[1], la dénonciation par Adorno du « jargon » idéologique de Heidegger[2], ou encore le rejet par Habermas de la référence à la tradition et à la précompréhension du sens chez Gadamer[3], iraient dans le sens d’une incompatibilité profonde entre les deux approches. Pourtant, dans son petit ouvrage sur La réification, qui est le fruit d’une série de conférences données en mars 2005 lors des Tanner Lectures à Berkeley[4], Axel Honneth, le principal représentant de la « troisième génération » de l’École de Francfort, a proposé une série de développements qui permettent de reconsidérer sous un angle plus positif le rapport entre la Théorie critique francfortoise et l’herméneutique[5]. Il ne s’agit certes pas d’une première tentative, puisque Honneth était déjà revenu sur le débat entre Habermas et Gadamer quelques années auparavant[6], mais La réification offre sans doute l’une de ses présentations les plus systématiques de son rapport à l’herméneutique. L’importance qu’y tient la discussion avec l’herméneutique existentiale de Heidegger est décisive pour opérer ce rapprochement, mais nous montrerons que l’herméneutique, comme art de l’interprétation, y est également présente d’autres manières.
La réification n’est assurément pas un ouvrage de théorie générale, le livre n’a pas le même statut dans l’œuvre honnethienne que La lutte pour la reconnaissance[7], qui proposait un véritable modèle d’analyse des conflits sociaux, ni que Le droit de la liberté[8], qui présente une reconstruction d’ensemble des normes institutionnalisées des sociétés modernes. Plus modestement, et de manière plus circonstanciée, La réification se concentre sur le concept de Verdinglichung qu’avait développé Georg Lukács dans Histoire et conscience de classe, où la réification permettait de penser la prééminence du « rapport marchand » comme « prototype » de l’ensemble des rapports sociaux dans la société capitaliste[9] : l’ambition de Honneth est alors de réfléchir à l’actualité de ce concept pour une théorie critique de la société contemporaine. Cette perspective restreinte pose la question de savoir quelle place il convient d’accorder au concept de réification dans l’ensemble de la théorie honnethienne. Faut-il y voir un approfondissement des grandes orientations de la philosophie sociale d’Axel Honneth, ou bien un développement indépendant, capable de fonder un modèle autonome de critique sociale ?
En nous concentrant sur la relation originale que La réification instaure entre théorie critique et herméneutique, nous nous proposons de montrer que le concept de réification, non seulement permet de construire un modèle original et autonome de théorie critique, mais qu’il doit aussi être compris comme un apport majeur aux développements de La lutte pour la reconnaissance[10]. Pour le montrer, nous chercherons à mettre en évidence le réinvestissement de l’approche herméneutique dans la théorie critique honnethienne à trois niveaux : une herméneutique de la vie sociale, une herméneutique ontologique et une théorie des pratiques herméneutiques. C’est essentiellement au deuxième niveau, celui de l’herméneutique ontologique, que la discussion avec Heidegger s’avère centrale, mais nous verrons que ce réinvestissement de l’herméneutique heideggérienne n’est compréhensible que si la théorie critique adopte déjà l’herméneutique comme une méthode pour discerner les pathologies de la vie sociale, et si elle donne lieu à une théorisation des manières dont les acteurs sociaux développent eux-mêmes des pratiques interprétatives à partir desquelles il devient possible de lutter contre la réification. Se dessinera alors une articulation cohérente de ces trois niveaux qui permettra de réfléchir à la possibilité d’une théorie critique herméneutique ou d’une « herméneutique critique »[11].
I. Une herméneutique de la vie sociale
Le premier sens à partir duquel il est possible de distinguer une strate herméneutique dans la philosophie honnethienne est celui d’une herméneutique sociale, ou plutôt une « herméneutique de la vie sociale »[12]. Par là, nous entendons le recours à l’interprétation pour proposer une théorie critique de la société, dans le sillage de ce qu’avait formulé Adorno dès 1931 dans sa conférence sur « L’actualité de la philosophie »[13] et qu’il a ensuite poursuivi dans l’ensemble de son œuvre. Il nous semble qu’Axel Honneth est resté fidèle à ce modèle interprétatif fondé par Adorno[14] et que celui-ci se donne à voir de manière exemplaire dans cet « essai » de théorie critique qu’est La réification.
Revenant sur le modèle adornien, Christian Berner explique qu’il s’agit de penser l’interprétation (Deutung) chez Adorno en contraste à la fois avec le modèle heideggérien, où l’herméneutique renvoie à l’explicitation (Auslegung) du sens de l’être, et avec le modèle diltheyien, dans lequel l’herméneutique désigne la capacité d’adopter une vision du monde (Weltanschauung) totalisante pour donner un sens à ce qui est[15]. En pensant sa philosophie comme une méthode d’interprétation, Adorno entend lire la société comme s’il s’agissait d’un « texte », mais d’un texte « incomplet, contradictoire et friable »[16], c’est-à-dire un texte sans auteur et sans intention, un texte pour lequel il est impossible de savoir à l’avance quel sens il recèle. La référence au texte inscrit Adorno dans la tradition herméneutique et philologique de Schleiermacher, mais qu’il déplace sur le terrain de la société et qu’il transforme de façon à insister sur la difficulté que nous avons à saisir le sens de « l’énigme »[17] que constitue le monde social, et qu’il s’agit pour cette raison d’interpréter (deuten).
La signification du monde social et historique ne se donnant pas comme telle, et jamais en totalité, il ne reste à la philosophie que la possibilité de recomposer des fragments afin que le sens surgisse de la « constellation » ainsi constituée.
L’interprétation philosophique véritable n’atteint pas un sens déjà là et qui persisterait derrière la question, elle l’éclaire subitement et en un instant, et l’absorbe dans le même temps. […] Interpréter le non-intentionnel par l’assemblage des éléments isolés par l’analyse et éclairer le réel au moyen d’une telle interprétation : c’est là le programme de toute connaissance matérialiste véritable.[18]
Comme l’explique Christian Berner, cela signifie que là où la théorie, habituellement, subsume les faits empiriques à partir de concepts et de conceptions préexistantes, la philosophie comme interprétation, chez Adorno, procède par jugements réfléchissants de sorte que le conceptuel se construit dans l’immanence du réel que la théorie cherche à connaître[19]. C’est dans la mise en correspondance elle-même des fragments du réel que sa signification se fait jour dans l’acte de l’interpréter.
Cette méthode, qui conçoit la société comme un « texte » dont le sens ne se donne pas immédiatement, mais comme un texte hiéroglyphique qui exige un geste actif d’interprétation, a été celle d’Adorno durant toute sa vie[20] et semble s’être transmise aux générations suivantes de l’École de Francfort, au moins chez Axel Honneth. Lorsque ce dernier définit la tâche de la philosophie sociale comme étant celle d’une analyse critique des « pathologies » de la vie sociale à partir d’un « diagnostic » qui rapproche la tâche du philosophe de celle du médecin[21], il semble bien s’inscrire dans l’héritage herméneutique adornien. Si le concept de diagnostic désigne à l’origine « le fait de déceler et de déterminer avec précision une maladie qui affecte l’organisme humain »[22], Honneth pense pouvoir le transposer dans le domaine de la philosophie sociale pour établir les dysfonctionnements de l’organisation sociale. Seulement, là où, dans la médecine, une théorie de « l’efficacité fonctionnelle du corps »[23] peut servir de norme, ce n’est pas le cas dans le champ de la théorie sociale, où l’on ne dispose pas de modèle universel de bon fonctionnement du corps social. Dans le champ social, il n’y a pas d’autre issue que de recourir à « une approche herméneutique d’introspection et d’autocompréhension de la société »[24]. Le diagnostic des pathologies de la société semble donc bien reposer, lui aussi, comme c’était le cas chez Adorno, sur une méthode d’interprétation du monde social.
La raison en est, semble-t-il, que les pathologies sociales ne sont pas uniquement compréhensibles comme des formes d’injustices sociales qui seraient facilement déterminables à partir de l’effraction de principes de justice clairement établis dans une société donnée. Les pathologies sociales représentent des entraves à l’existence des individus, mais elles sont plus difficiles à percevoir et à théoriser, parce qu’elles sont compatibles avec le respect de certains principes de justice.
Le dysfonctionnement social mis en évidence ne relève donc pas simplement d’une atteinte portée aux principes de justice ; il s’agit plutôt de critiquer les perturbations qui partagent avec les maladies psychiques la caractéristique de restreindre ou d’altérer des possibilités de vie présupposées “normales” ou “saines”.[25]
Ainsi, les concepts d’aliénation, de désenchantement du monde, de nihilisme, de marchandisation, etc., ne désignent pas à proprement parler des injustices sociales, mais ils renvoient à un fonctionnement pathologique des rapports sociaux, qui témoignent du fait que nos sociétés peuvent être dites « malades » à la manière d’un corps humain. La difficulté qu’il y a à poser un tel diagnostic vient précisément du fait que ces figures pathologiques de la vie sociale ne sont pas aussi faciles à percevoir et à conceptualiser, et donnent moins facilement leur signification profonde, que le non-respect évident de certains principes de justice.
C’est exemplairement le cas du concept de réification (Verdinglichung). Dans son introduction à La réification, Honneth classe le concept parmi ceux qui décrivent des cas de « pathologies » sociales[26]. Il rappelle que, chez Lukács, dans Histoire et conscience de classe, il avait permis de proposer des « diagnostics »[27] pertinents sur l’époque qui précédait la Seconde Guerre mondiale, lorsque « les rapports sociaux donnaient de plus en plus l’impression d’être soumis à la recherche de finalités terre-à-terre de type calculateur » et que tout se voyait supplanté par « une conduite simplement instrumentale »[28]. Après son éclipse dans la seconde moitié du xxe siècle, Honneth propose de discuter l’actualité du concept de réification à notre époque. Et pour ce faire, il renvoie justement à l’interprétation d’un certain nombre de « signes » qui pourraient nous montrer la nécessité qu’il y a, pour nous, de continuer à parler de réification des rapports sociaux.
Or, récemment, se sont multipliés les signes suggérant que la situation pourrait changer de nouveau. Comme si son dépassement historique n’avait pas été philosophiquement assumé, la catégorie de “réification” réémerge de profondeurs de l’époque engloutie de la République de Weimar pour s’imposer de nouveau sur le devant de la scène intellectuelle.[29]
Honneth donne quatre « signes » de ce renouveau, qui ne sont pas seulement des signes de la réémergence du concept, mais aussi des signes de phénomènes sociaux qui exigent le recours au concept de réification pour être interprétés. Le premier est intéressant parce qu’il renvoie à des textes et nous ramène donc à la base textuelle des pratiques herméneutiques : il s’agit « de romans et de récits [qui] cherchent depuis peu à doter d’une espèce d’auraesthétique la pénétration des valeurs économiques dans notre vie quotidienne »[30]. La littérature fait donc figure de signe pour la philosophie sociale, à la manière dont Adorno liait déjà la théorie sociale à sa lecture des œuvres de Kafka, de Beckett, de Thomas Mann et d’autres[31] (Honneth cite quant à lui Houellebecq, Jelinek, Scheuermann, Carver, Brodkey…). Les trois autres signes sont référés aux « analyses sociologiques »[32], qui insistent sur l’état d’esprit opportuniste de nos contemporains, à la « philosophie morale » (Martha Nussbaum, par exemple, où se trouve critiquée le traitement instrumental d’autrui) et enfin aux « recherches sur le cerveau »[33] dans le cadre des neurosciences qui tendent à réduire l’humain à une machine automatique dans une approche purement naturaliste.
Selon Honneth, il s’agit là d’autant de signes, autant de fragments du réel qui constituent des indices pour déchiffrer des formes pathologiques de la vie sociale et que le concept de réification pourrait nous aider à théoriser. À partir de ces signes, La réification montre comment ce concept pourrait nous aider à proposer une analyse critique des sociétés contemporaines. L’analyse de la réification comme forme de pathologie sociale repose donc sur une herméneutique sociale, au sein de laquelle le théoricien cherche à interpréter des phénomènes sociaux pour en proposer un diagnostic.
En ce qui concerne spécifiquement le concept de réification, le concept permet notamment de décrire les moments où, dans la vie sociale, toute relation empathique et affective avec autrui disparaît au profit d’une attitude détachée, froide et observatrice, pour laquelle la relation se limite à son caractère instrumental et intéressé. Le recours à l’interprétation est alors nécessité par le fait que, certes, comme chez Lukács, il y a bien des « implications normatives » dans ce diagnostic, mais aucun principe de justice ne s’y trouve pour autant bafoué :
Mais puisqu’il ne s’agit pas d’une violation de principes moraux, la tâche, plus difficile, consiste à prouver l’existence d’une pratique “vraie”, “authentique” qui s’oppose à sa forme distordue, atrophiée.[34]
On retrouve là la difficulté interprétative intrinsèquement liée à la question des pathologies sociales. Mais c’est aussi en ce point précis, quand l’exigence d’une définition positive de la vie bonne ou de la vie souhaitable se fait jour, que Honneth articule son herméneutique sociale à une herméneutique ontologique ou existentiale.
II. Une herméneutique ontologique
Là où Adorno pensait pouvoir diagnostiquer les pathologies sociales tout en se passant d’une définition positive du fonctionnement normal ou sain des rapports sociaux, Honneth pense au contraire qu’un diagnostic sur les expériences négatives du monde social ne peut être assuré que si nous bénéficions d’une fondation normative positive à partir de laquelle il devient possible d’évaluer les différentes pratiques sociales. « On ne peut véritablement parler d’une “pathologie” de la vie sociale que si l’on dispose de certaines hypothèses sur les conditions de l’autoréalisation de l’être humain »[35]. Cette divergence par rapport à Adorno apparaît très tôt chez Honneth[36], mais elle n’a pas toujours emprunté le chemin d’une herméneutique ontologique comme c’est le cas dans La réification. Dans La lutte pour la reconnaissance, c’était la discussion de la philosophie de Hegel, complétée par l’approche empirique de la socio-psychologie de George Herbert Mead, qui permettait à Honneth d’élaborer une théorie sociale normative. En partant des expériences négatives du déni de reconnaissance, il parvenait à mettre au jour trois niveaux de reconnaissance nécessaires à la réalisation de la « vie bonne » ou de la « vie réussie »[37] (à travers l’amour, la solidarité sociale et la reconnaissance juridique). C’est une voie différente qu’emprunte La réification : la voie de l’herméneutique ontologique, largement dictée par le dialogue avec Heidegger dans le chapitre II de l’ouvrage.
On sait que Heidegger considérait que l’analytique du Dasein développée dans Être et temps relevait d’une « herméneutique »[38]. Comme l’a souligné Jean Grondin, avec Heidegger, l’herméneutique change d’objet et de statut : son objet n’est plus le texte, mais l’existence elle-même, et son statut tend pour cette raison à s’identifier à l’ontologie, puisque l’herméneutique cherche à dévoiler le sens de l’être[39]. Malgré ce déplacement, le terme garde toute sa rigueur en ce que l’ontologie heideggérienne vise à accomplir le retour phénoménologique aux choses mêmes, souhaité par Husserl, et cela à travers une pratique interprétative de dévoilement. Le fait que « les choses mêmes » ne se dévoilent pas d’elles-mêmes, que les « phénomènes » étudiés par la phénoménologie ne désignent pas les phénomènes immédiats qui se donnent à voir dans la vie courante, mais exigent, pour se révéler, une véritable activité de la part du philosophe, cela exige le recours à l’interprétation (Auslegung) comprise comme un acte de dévoilement de ce qui est caché ou oublié par la quotidienneté[40]. L’herméneutique heideggérienne cherche donc, à travers l’interprétation des phénomènes, à mettre au jour la structure profonde de notre existence.
C’est précisément cette herméneutique ontologique ou existentiale que discute et que reprend Honneth au chapitre II de La réification. Ce recours à Heidegger, en réalité, est paradoxal, puisqu’il vise à compléter l’approche trop « ontologique » (non normative) de Lukács en cherchant, dans l’herméneutique d’Être et temps, les bases d’une conception normative des rapports interhumains[41]. Heidegger se trouve alors rangé du côté d’une philosophie sociale à teneur normative, alors que la pensée politique et historique de Lukács se voit reprochée d’être insuffisamment fondée d’un point de vue normatif. Chez Lukács, selon Honneth, la réification ne parviendrait pas à remplir sa fonction critique parce qu’elle
tire sa justification des énoncés de l’ontologie sociale ou de l’anthropologie philosophique, bien plus que du domaine traditionnellement désigné par les termes de “philosophie morale” ou d’“éthique”.[42]
Comme l’ontologie et l’anthropologie ne sont pas porteuses, en elles-mêmes, d’une dimension normative, Honneth va chercher dans Heidegger, complété notamment par John Dewey et Stanley Cavell, les moyens de fournir à Lukács la conception normative de « la pratique humaine vraie »[43] qui lui manque pour dénoncer comme pathologiques les rapports sociaux réifiés.
Selon Honneth, Heidegger rencontrerait Lukács sur la critique du « dualisme sujet-objet »[44] : l’idée selon laquelle le monde serait perçu par un sujet neutre et observateur, extérieur à lui, est réfutée par les deux auteurs. Le mérite de l’analytique du Dasein consiste cependant à mettre au jour une structure véritable et plus originelle de l’existence humaine : le fait que « nous nous occupions toujours de quelque chose dans le monde, de sorte que celui-ci se donne comme un champ de significations pratiques »[45]. Honneth comprend le « souci » heideggérien (Sorge) comme une description adéquate de cette manière que nous avons d’être au monde, d’être engagés de manière préthéorique dans un monde que nous habitons plus que nous ne lui faisons face. Dans cette perspective, l’existence humaine « est comprise à partir d’un engagement existentiel, d’un “engagement soucieux” (Besorgtheit), qui lui fait découvrir un monde signifiant »[46]. C’est au regard de cette structure existentielle originelle que l’on peut qualifier de pathologique la réification, dans laquelle règne la relation sujet-objet, c’est-à-dire la relation du froid observateur calculateur et rationnel face à un monde qui lui reste lointain et étranger, et auquel il ne se rapporte que sur un mode instrumental.
Bien que cette structure fondamentale soit implicitement appelée par le texte de Lukács, celui-ci aurait manqué une telle description positive parce que, à ses yeux, « la réification croissante dans le capitalisme a déjà détruit les chances de voir s’épanouir une pratique participante, engagée »[47]. Contre ce défaitisme, l’herméneutique parvient à dévoiler la structure profonde de notre rapport au monde qui restait oubliée ou voilée par un rapport réifié au monde :
au cœur même d’un présent historique faux, ontologiquement aveugle, les structures élémentaires de l’existence humaine caractérisées par l’engagement soucieux et l’intérêt pris au monde demeurent encore présentes.[48]
Si cela restait implicite chez Lukács, l’engagement existentiel de l’être-au-monde est clairement explicité par Heidegger, qui se donne ainsi une base normative pour critiquer les formes de réification à l’œuvre dans le monde social[49].
Il est frappant de voir comment, à partir de là, Axel Honneth parvient à déduire sa propre théorie de la reconnaissance depuis l’herméneutique existentiale. Cette lecture de Heidegger est profondément originale si on la compare à celle de Levinas, par exemple, qui considérait que le Dasein heideggérien restait marqué par la solitude[50]. Elle témoigne à nouveau du prisme gadamérien chez Honneth, qui va aller très loin dans l’identification du « souci » à la reconnaissance[51]. Il s’agit pourtant d’une tout autre analyse que celle qui était conduite dans La lutte pour la reconnaissance. Dans une note, Honneth affirme rechercher désormais une « modalité “existentielle” de la reconnaissance [qui] se situe au principe des autres formes plus substantielles de celle-ci »[52]. Autrement dit, là où La lutte pour la reconnaissance analysait trois niveaux déterminés de relations de reconnaissance articulés à trois relations positives à soi-même – l’amour, qui rend possible la confiance en soi, la reconnaissance juridique, qui permet le respect de soi, et la solidarité sociale, comme condition de l’estime de soi –, La réification remonte grâce à l’herméneutique existentiale à une relation ontologique plus fondamentale qui sous-tend les formes plus déterminées de la reconnaissance[53]. La démarche est fondationnelle et transcendantale, il s’agit de fonder les formes déterminées et réfléchies de reconnaissance par une forme de reconnaissance plus originaire. Cela explique que l’on ait du mal – particulièrement en français, où il est difficile d’accorder un sens préréflexif au concept de reconnaissance, ce qui est peut-être moins vrai du terme allemand Anerkennung – à accepter de parler de « reconnaissance » pour désigner la relation ontologique fondamentale que désigne Honneth par ce terme. C’est néanmoins dans cette voie qu’il veut amener son lecteur pour comprendre la condition de possibilité des aspects plus déterminés de la reconnaissance.
Ce niveau ontologique est abordé à travers le concept heideggérien de « souci », que Honneth comprend comme un « savoir préréflexif » par lequel l’existence adopte la « perspective d’autrui »[54]. Il est vrai que, chez Heidegger, le souci désignait l’attitude par laquelle l’existence est jetée dans le monde et a une compréhension pré-thématique du sens des choses, et que cela impliquait déjà un rapport compréhensif à autrui :
C’est parce que l’être-au-monde est essentiellement souci que […] l’être après l’utilisable a été saisi comme préoccupation, l’être en compagnie de la coexistence des autres se rencontrant à l’intérieur du monde comme souci mutuel.[55]
La compréhension implicite que nous avons du monde dans l’attitude existentiale de préoccupation à l’égard des choses impliquait donc déjà, dans Être et temps, une compréhension implicite d’autrui. Honneth se concentre essentiellement sur cette dimension intersubjective du souci – qui reste relativement marginale chez Heidegger, comme il l’admet[56] – pour montrer que, dans notre relation à autrui, nous avons à un niveau préréflexif une « compréhension réciproque des motifs de l’action »[57] d’autrui. Notre rapport à autrui consiste donc toujours à nous mettre implicitement à sa place pour essayer de le comprendre et prendre en compte son point de vue.
Honneth peut alors, « avec la prudence requise, [substituer] au concept heideggérien de “souci” la catégorie de “reconnaissance” tirée de l’œuvre de Hegel »[58]. La reconnaissance désigne ici une forme d’empathie primordiale avec autrui, une capacité à nous décentrer par rapport à nous-mêmes, à un niveau primordial et pré-cognitif, pour adopter la perspective d’autrui. « Ainsi, une posture de reconnaissance exprime-t-elle notre capacité à identifier et à valoriser la signification que possèdent pour notre existence les autres personnes et les choses »[59]. L’herméneutique heideggérienne du souci retrouve la conclusion de la théorie hégélienne de la reconnaissance, mais à un niveau ontologique : il s’agit dans les deux cas d’affirmer l’ouverture fondamentale de notre existence à autrui, l’éclatement du moi qui n’existe pas avant de s’ouvrir à l’autre, comme s’il y avait un moi solitaire et seulement dans un second temps la rencontre avec autrui, mais un moi qui est, dès le départ, de manière originaire, ouvert à autrui et exproprié du rapport solipsiste à lui-même.
Le fait que cette ouverture du moi qui cherche toujours à comprendre le point de vue de l’autre se joue à un niveau infra-intellectuel, précédant la cognition réfléchie, explique que Honneth s’attache à souligner la pertinence du concept heideggérien de « tonalité affective »[60], Stimmung : nous avons affaire ici à une manière d’être-au-monde enracinée affectivement dans l’existence humaine, et non à un choix conscient que nous serions susceptibles de faire ou de ne pas faire. La réification doit alors être comprise comme un « oubli de la reconnaissance »[61] :
La réification, écrit Honneth, est le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance.[62]
On comprend bien en quel sens les attitudes d’instrumentalisation intéressée d’autrui, d’opportunisme égoïste ou de réduction de l’esprit humain à une simple machine dans les neurosciences correspondent à cette dénégation de la reconnaissance comme adoption affective du point de vue d’autrui.
Il ne s’agit pourtant pas d’une disparition de la reconnaissance primordiale, et les limites de l’approche lukácsienne tiennent justement au fait que, selon elle, « c’est la socialité humaine elle-même qui doit finalement avoir disparu »[63]. Chez Heidegger au contraire, mais aussi chez Dewey, on trouve l’idée plus pertinente, d’après Honneth, d’un simple recouvrement par rapport auquel la structure intersubjective originaire de l’existence « ne saurait se perdre entièrement »[64]. C’est à cette condition que nous disposons d’une base normative pour considérer « le danger d’une évolution pathologique dès lors que [notre pensée] oublie son propre enracinement dans une expérience d’interaction qualitative »[65]. L’herméneutique, qui a dévoilé cette base normative inscrite dans les structures les plus fondamentales de l’existence humaine, remplit ici sa tâche de fournir les fondements d’une théorie critique des pathologies sociales.
III. Une théorie des pratiques herméneutiques
Comme celle de Heidegger[66], l’herméneutique ontologique de Honneth n’est pas seulement une méthode d’analyse interprétative de la réalité : elle suppose que l’existence humaine qu’elle analyse soit elle-même dotée de ces capacités interprétatives. La relation de reconnaissance signifie ainsi dans La réification le fait de pouvoir adopter le point de vue d’autrui pour interpréter ses pensées et comprendre les significations qu’il place dans le monde. Complétant Heidegger avec Stanley Cavell, Honneth souligne les deux implications de la reconnaissance : il s’agit, d’une part, d’« accepter la valeur de l’autre » et de « [faire] droit à l’autre dans sa personnalité »[67], et, d’autre part, de nous mettre à la place d’autrui pour interpréter ce qu’il a pu vouloir dire ou penser, c’est-à-dire « adopter une posture dans laquelle les expressions comportementales d’une seconde personne peuvent être comprises comme des exigences visant une certaine réaction spécifique »[68]. L’interprétation herméneutique de l’existence dévoile cette dernière comme étant tout entière immergée dans l’interprétation de ce que veut dire autrui. L’herméneutique comme méthode a donc pour objet la pratique herméneutique déjà à l’œuvre dans la pratique sociale intersubjective.
Pour autant, à la différence de l’herméneutique ontologique en tant que méthode, la structure herméneutique de l’existence intersubjective constitue moins une interprétation active et réfléchie qu’une attitude de compréhension immédiate de ce que signifie autrui. L’interprétation des pensées et des paroles d’autrui est affective bien plus que cognitive, et renvoie pour cette raison à une « sympathie »[69] primordiale avec autrui. Il existe pourtant un cas, sur lequel Honneth met l’accent au chapitre V de La réification, où l’existence de l’individu peut se ressaisir de ses capacités herméneutiques pour mettre en œuvre une pratique active d’interprétation : il s’agit des cas où il lutte contre l’autoréification, c’est-à-dire les cas où le sujet entretient « une relation à soi-même réifiante »[70] – La réification donne l’exemple, mentionné par Lukács, du journaliste qui adapte sa subjectivité aux intérêts de son public, ou encore de la personnalité fictive que l’on se construit lors des entretiens d’embauches ainsi que dans les rencontres amoureuses sur les sites de rencontre.
Là encore, il va s’agir de « supposer préalablement une forme de relation à soi “originaire”, normale, qui permettrait de décrire la réification comme une déviation problématique »[71]. Pourtant, la tâche de l’interprétation est ici particulièrement ardue du fait que nos états mentaux nous sont parfois obscurs, ils ont « un contenu diffus, hautement indéterminé, un contenu qui se soumet difficilement à de purs et simples constats »[72]. On ne peut pas, par exemple, situer dans l’espace et dans le temps nos désirs, on ne peut pas délimiter clairement, ni exprimer avec précision certaines de nos pensées, certaines de nos volitions[73]. Cette obscurité explique, selon Honneth, que l’on ne puisse répéter la relation du sujet observant et de l’objet observé envers soi-même. Le rapport à soi n’est pas un rapport de connaissance au sens classique, non seulement parce que le sujet est trop entremêlé avec l’objet qu’il a à connaître (lui-même), mais parce que cet objet – notre état intérieur, nos états mentaux – est obscur à nos propres yeux.
Paradoxalement, il est dans certains cas plus difficile de nous comprendre nous-mêmes que de comprendre les paroles d’autrui, qui ont déjà passé le stade de l’expression et de la mise en forme dans le langage. Ce paradoxe explique que Honneth, ici, recourt à une pratique active de l’interprétation du sujet envers lui-même.
Phénoménologiquement parlant, nous rencontrons le plus souvent nos états mentaux plutôt comme des sentiments, des désirs et des intentions qui se produisent en nous passivement, comme des états qui surviennent en nous avant que nous puissions obtenir à leur égard l’espace requis pour le jeu de l’activité interprétative (interpretatorischer Aktivität).[74]
Il est certain que, dans le rapport à autrui, des occasions d’interprétation active peuvent se faire jour, lorsqu’on ne comprend pas immédiatement ce que veut dire autrui. Pour autant, c’est dans le rapport à soi que Honneth paraît situer le cas paradigmatique de l’obscurité du sens et de la nécessité de faire intervenir une véritable pratique herméneutique.
Ce que Honneth nomme « activité interprétative » doit être distinguée de ce qu’il dénonce comme étant la voie « constructiviste »[75], laquelle tente de supprimer le problème de l’obscurité de nos états mentaux en attribuant à la décision et au libre arbitre du sujet une capacité de choisir le contenu de ses états mentaux. Cette solution constructiviste permet certes de court-circuiter le problème de l’accès à nos états mentaux obscur en donnant au sujet le pouvoir de conférer n’importe quel contenu à ses états intérieurs et en le coupant, en quelque sorte, de sa propre intériorité. Mais elle passe outre le fait que nos états intérieurs s’imposent à nous : l’espace de jeu dont nous bénéficions à l’égard de nos sentiments « reste cependant limité par la passivité dans laquelle nos sentiments nous sont donnés »[76].
C’est pourquoi Honneth parle ici du « pouvoir co-formateur de l’interprétation »[77] (Spielraum der interpretatorischen Mitgestaltung) pour désigner la pratique herméneutique envers nous-mêmes. Le mérite de l’interprétation tient au fait qu’elle consiste certes en une activité véritable de la part du sujet, mais qu’elle fait aussi droit au donné, à l’obscurité de notre intériorité, à la confusion du sens que recèle parfois notre texte intérieur. La pratique interprétative apparaît ainsi comme centrale dans la solution proposée par La réification. Cette solution est dite « expressiviste »[78] et consiste à faire passer à l’expression, grâce à l’interprétation, ce qui au premier abord nous apparaît comme obscur à l’intérieur de nous-mêmes. Ainsi, même lorsque nous avons affaire à
des états mentaux qui nous paraissent complètement étrangers ou opaques […] nous pouvons adopter face à ce sentiment une attitude qui permette de l’interpréter et de le formuler en comparant sa dimension d’altérité à ce qui se donne à nous dans l’horizon de la familiarité.[79]
La pratique herméneutique à l’égard de nous-mêmes apparaît ainsi comme centrale dans la possibilité de faire passer à l’expression des états mentaux obscurs en les rapprochant de ce qui nous est plus familier. Comme le dit Honneth, « nous les formulons en fonction de ce qui nous est intérieurement toujours familier »[80].
La condition de cette interprétation active se loge cependant dans une reconnaissance primordiale, non plus d’autrui, mais de nous-mêmes. Honneth entend en effet déplacer l’analyse heideggérienne du souci dans le rapport à soi, ou dans ce que, avec Michel Foucault, il nomme « le souci de soi »[81]. « Ce que l’on entend par là, c’est que le sujet adopte à l’égard de lui-même une attitude de préoccupation engagée analogue à celle qui existe, selon Heidegger, dans notre commerce avec les choses et avec les autres hommes »[82]. Cette relation de reconnaissance envers soi-même consiste dans un « amour de soi » et signifie que le sujet doit « s’accepter lui-même au point de considérer que ses propres vécus psychiques méritent d’être activement envisagés et formulés »[83]. Le rapport herméneutique actif à soi suppose donc une précompréhension de soi-même comme un être doté d’une certaine valeur, un amour minimum de soi qui fait que chacune et chacun considère qu’une interprétation de ses désirs, de ses sentiments, de ses pensées obscures mérite d’être mise en œuvre.
À l’inverse, l’autoréification suppose la rupture de cette reconnaissance intérieure et renvoie à des formes de rapport à soi où le sujet entre en relation avec lui-même comme s’il était une chose distincte de lui-même. L’autoréification désigne par conséquent « des manières de faire l’expérience de ses propres sentiments et de ses propres désirs selon le modèle des entités chosales. La littérature de notre époque foisonne de personnalités humaines qui sont décrites comme prisonnières du cercle de l’auto-observation ou bien travaillent avec énergie à se fabriquer des motifs d’action et des besoins stratégiquement adaptés »[84]. Recourant de nouveau à des références littéraires (il cite ici Judith Hermann et Kathrin Röggla), Honneth inclut dans l’autoréification les phénomènes dans lesquels nous développons un rapport instrumental envers nous-mêmes, qui nous conduit à refouler nos désirs et l’interprétation de ce que nous sommes, et qui contraint chacun à se construire une personnalité fictive adaptée à des impératifs sociaux.
Contre l’autoréification, Honneth valorise une « acceptation préalable de soi » qui donne lieu à une « exploration créative et ludique que l’individu fait de ses propres besoins »[85], c’est-à-dire une reconnaissance primordiale qui rend possible des pratiques herméneutiques de soi afin de se sentir vraiment soi-même dans l’existence, et non de se considérer comme une chose étrangère, quelque chose de construit par le monde social mais dans lequel nous ne nous reconnaissons pas. L’herméneutique est ici considérée comme une pratique destinée à lutter contre l’autoréification à partir d’une reconnaissance minimale de soi-même, qui certes peut être recouverte et voilée, mais qui, selon Honneth, ne disparaît jamais tout à fait.
Cette dimension de la pratique herméneutique nous paraît fondamentale dans le dispositif théorique d’Axel Honneth, du moins dans celui qui précédait Le droit de la liberté. Le modèle de La lutte pour la reconnaissance reposait en effet sur la prise en considération de « la signification historique de certaines expériences de mépris » afin de comprendre « la logique morale des conflits sociaux »[86]. L’ambition était de partir de l’expérience vécue des individus qui sont susceptibles de souffrir du déni de reconnaissance et de se mobiliser politiquement contre les diverses formes de mépris social. Comme le soulignent Katia Genel et Jean-Philippe Deranty, s’il y a une véritable « herméneutique de la vie sociale » chez Honneth, c’est au sens où ce dernier accorde « une valeur épistémique centrale à l’expérience sociale »[87], et où par conséquent l’interprétation du monde social par le théoricien critique repose en dernière instance sur l’interprétation vécue que les individus donnent à leur propre expérience. Or ce primat de l’expérience vécue des acteurs sociaux, de la part du théoricien critique, semble supposer deux aspects : il suppose certes que cette expérience se donne à voir dans l’espace public, mais il suppose aussi, plus fondamentalement encore, que les acteurs eux-mêmes ont suffisamment confiance dans leur propre expérience pour la politiser et la faire entendre à titre de revendication sociale.
La lutte pour la reconnaissance ne s’intéressait qu’au premier aspect, à la politisation de l’expérience malheureuse que les individus font du déni de reconnaissance. L’ouvrage ne mettait l’accent que sur la capacité des sujets à faire en sorte que « des expériences individuelles de mépris [soient] interprétées comme des expériences typiques d’un groupe tout entier, de manière à motiver la revendication collective de plus larges relations de reconnaissance »[88]. Ce passage de l’expérience individuelle à l’expérience collective et politique laissait cependant dans l’ombre le rapport expérientiel de l’individu à lui-même. C’est cette sphère de l’expérience que prend en charge La réification en thématisant la reconnaissance originelle envers soi-même et l’interprétation de ses propres états mentaux comme une base normative par rapport à laquelle l’autoréification constitue une déviance pathologique.
La réification, avec la critique de l’autoréification que le livre propose, apporte en cela un complément décisif à la théorie de la reconnaissance et fournit la condition de possibilité d’une théorie critique qui accorde un primat heuristique à l’expérience vécue des individus. Pour que le théoricien critique puisse partir de l’expérience négative que les individus font des formes de déni de reconnaissance dans le monde social, il faut en premier lieu que les individus eux-mêmes soient parvenus à prendre au sérieux leur propre expérience du monde social, il faut qu’ils soient parvenus à l’exprimer et à l’interpréter, de façon à la formaliser et à l’énoncer dans l’espace public, le plus souvent à travers des mobilisations collectives[89]. Les pratiques herméneutiques de soi ne sont donc pas marginales dans le modèle honnethien de la reconnaissance, elles apparaissent comme primordiales si l’on considère qu’elles constituent la condition sine qua non de toute valorisation par les individus de leur expérience, en particulier des expériences négatives qui sont à la source des conflits sociaux, tels que les analyse La lutte pour la reconnaissance.
Honneth retrouve par-là les premières interrogations de l’École de Francfort, lorsque Horkheimer, Adorno, Marcuse ou Fromm s’interrogeaient sur les blocages psychiques qui empêchaient les prolétaires d’adopter une position révolutionnaire et qui les conduisaient vers le national-socialisme. Dans sa conférence « Une pathologie sociale de la raison », Honneth revient sur cette problématique et l’articule très clairement à la question du rapport à soi de l’individu. Il y déplore que la « réflexion intérieure » sur la « souffrance » des individus ait été un thème « largement néglig[é] jusqu’ici dans la réception de la Théorie critique »[90]. Honneth s’appuie alors sur la Dialectique négative d’Adorno pour indiquer que « l’individu souffrant subjectivement d’une maladie névrotique porte en lui le désir de se libérer de cette souffrance »[91]. Il rappelle le constat que faisaient Adorno et Horkheimer à la fin des années 1930, selon lequel les individus composant le prolétariat ne parvenaient plus à trouver la « motivation » ou « l’état motivationnel » pour faire la révolution et faire passer la théorie dans la pratique[92].
L’analyse du blocage du psychisme individuel qu’avait mis en évidence la première génération de l’École de Francfort pour penser les impasses du processus de politisation révolutionnaire au début du xxe siècle se retrouve à bien des égards dans le thème honnethien de l’autoréification. Il est vrai que l’ouvrage La réification pense davantage l’autoréification dans le cadre de situations déterminées au sein desquelles les individus se construisent une personnalité fictive et sont contraints de « simuler la recherche de certains buts »[93] – Honneth cite « les entretiens d’embauches, les services du type de coaching, les rendez-vous organisés (dating) »[94]. Pour autant, la problématique de l’autoréification vient compléter de manière importante la théorie de la reconnaissance en fournissant la condition même d’une herméneutique de la vie sociale, qui part de l’expérience négative des acteurs sociaux pour proposer un diagnostic sur des pathologies de nos sociétés.
IV. Éléments de conclusion
Une grande cohérence semble finalement réunir entre eux les trois niveaux herméneutiques que nous avons distingués dans La réification. L’herméneutique de la vie sociale se donne pour tâche de diagnostiquer, grâce à l’interprétation du théoricien critique, les pathologies à l’œuvre dans nos sociétés. La réification est alors conçue d’une manière générale comme l’une de ces pathologies sociales présentes dans nos sociétés. Mais ce diagnostic interprétatif exige néanmoins deux éléments. En premier lieu, il impose de fournir les normes positives à partir desquelles les pathologies peuvent être considérées comme des déviations et des écarts. C’est le rôle de l’herméneutique ontologique, développée à l’aide de la discussion avec Heidegger, que de fournir une théorie existentiale de la reconnaissance qui puisse servir de critère normatif à partir duquel il devient possible de juger les cas pathologiques. La réification, dans ce cadre, désigne l’oubli de la reconnaissance et son remplacement par une relation purement instrumentale et distante avec autrui. En seconde lieu, le diagnostic honnethien prend pour point d’appui l’expérience malheureuse que les individus font de la société dans laquelle ils vivent. Il n’y a pas d’analyse critique de la réification si les acteurs sociaux eux-mêmes ne souffrent pas de cette réification. Or cela suppose que les individus fassent suffisamment confiance à leur propre expérience pour la politiser et la porter dans l’espace public. Nous avons voulu suggérer que les pratiques herméneutiques de soi, chez Honneth, permettaient de lutter contre l’autoréification pour retrouver ce rapport originaire que chacune et chacun entretient envers sa propre expérience et qui permet d’y accorder suffisamment de crédit pour faire entendre sa voix.
L’herméneutique sociale, l’herméneutique ontologique et la théorie des pratiques herméneutiques de soi donnent ainsi lieu à une théorisation cohérente que l’on peut ressaisir sous le thème d’une herméneutique critique ou d’une théorie critique herméneutique. Dans la philosophie d’Axel Honneth, cette herméneutique critique vient compléter et préciser la théorie de la reconnaissance. Le caractère circonscrit du texte sur La réification, que nous pointions en introduction, s’éclaire ici, puisqu’il trouve à s’articuler de manière cohérente avec le modèle général proposé par La lutte pour la reconnaissance. Ce n’est cependant plus le cas dans Le droit de la liberté, où la théorie sociale honnethienne prend une tout autre direction, incompatible avec le propos de La réification.
Dans Le droit de la liberté, Honneth substitue à l’herméneutique de la vie sociale, qui mettait l’accent sur l’expérience vécue des individus, une reconstruction normative des institutions modernes dans le sillage revendiqué des Principes de la philosophie du droit de Hegel – et non plus des écrits hégéliens d’Iéna sur la reconnaissance, qui formaient la base théorique de La lutte pour la reconnaissance. Cet abandon du point de vue psychologique et expérientiel conduit Honneth à un autre concept de pathologies, puisque la pathologie sociale désigne désormais la mauvaise interprétation que les acteurs font des normes institutionnalisées. Il y a pathologie sociale, selon Le droit de la liberté, lorsque les individus mécomprennent le bien-fondé des normes sociales dans lesquelles ils vivent.
Il est permis de parler de “pathologie sociale” chaque fois qu’un certain nombre de membres de la société, ou l’ensemble de ces membres, ne se montrent plus en situation, en raison des évolutions sociales, de comprendre convenablement la signification de ces pratiques ou de ces normes.[95]
Les pratiques d’interprétations sont ici renvoyés à des « déficits de rationalité »[96], elles perdent leur caractère central pour la théorie critique. La méfiance récente de Honneth envers les mouvements sociaux va également dans le sens d’une dépréciation de l’interprétation que les individus font de leur expérience négative de la société[97]. Et la théorie sociale elle-même, dans ce modèle, ne se propose plus de diagnostiquer, par une méthode d’interprétation, les pathologies sociales, mais au contraire de reconstituer la teneur normative des institutions modernes : la reconstruction supplante désormais l’herméneutique à titre de méthode.
Bien qu’il soit impossible, dans le cadre de cet article, de revenir sur les limites de cette évolution de la théorie critique d’Axel Honneth[98], nous avons tenté de suggérer que le premier modèle, celui d’une herméneutique critique articulée à la théorie de la reconnaissance, proposait un modèle cohérent et pertinent d’analyse du monde social et donnait toute son actualité à des tentatives de dialogue entre la Théorie critique de l’École de Francfort et la philosophie herméneutique. L’essai sur La réification proposait de manière exemplaire une voie que Honneth lui-même n’a pas poursuivie, mais dont il est envisageable de considérer le bien-fondé pour une théorie critique herméneutique de la société aujourd’hui.
[1] Max Horkheimer (2009), « Un nouveau concept d’idéologie ? », in Théorie critique, tr. fr. Collège de philosophie, Paris, Payot, p. 38-40.
[2] Theodor W. Adorno (2009a), Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande, tr. fr. É. Escoubas, Paris, Payot.
[3] Voir Karl-Otto Apel, Claus von Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans-Joachim Giegel, Jürgen Habermas (1971), Hermeneutik und Ideologiekritik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp ; sur ce débat, on pourra consulter Paul Ricoeur (1986), Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, p. 333-361.
[4] Axel Honneth (2008a), Reification. A New Look at an Old Idea, édité par M. Jay, avec les discussions de J. Butler, R. Geuss, et J. Lear, Oxford-New York, Oxford University Press.
[5] Axel Honneth (2007), La réification. Petite traité de Théorie critique, tr. fr. S. Haber, Paris, Gallimard.
[6] Axel Honneth (2003), « Von der zerstörerischen Kraft des Drittens. Gadamer und die Intersubjektivitätslehre Heideggers », in Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie des Intersubjektivität, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, p. 49-70.
[7] Axel Honneth (2010), La lutte pour la reconnaissance, tr. fr. P. Rusch, Paris, Cerf.
[8] Axel Honneth (2015), Le droit de la liberté. Esquisse d’une éthicité démocratique, tr. fr. F. Joly et P. Rusch, Paris, Gallimard.
[9] Georg Lukács (2013), Histoire et conscience de classe, tr. fr. K. Axelos et J. Bois, Paris, Minuit, p. 109.
[10] Stéphane Haber y voit même un « tournant philosophique majeur » dans son ouvrage L’Homme dépossédé. Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS éditions, 2009, p. 181-191. Haber voit dans le concept de réification une manière pour la théorie critique de penser le vécu des « pathologies profondes » du monde social, indépendamment de la théorie de la justice très englobante qui restait le cadre de La lutte pour la reconnaissance. Je reviens plus loin sur l’apport de cette prise en compte de l’expérience dans La réification.
[11] Nous entendons ici « herméneutique critique » en un sens différent de celui développé par Peter Szondi, Jean Bollack et Denis Thouard, où la dimension sociale et politique est certes présente, mais où la « critique » renvoie essentiellement à la critique littéraire et philologique. Cf. Denis Thouard (2002), « Qu’est-ce qu’une herméneutique critique ? », Methodos. Savoirs et textes, n° 2 (https://doi.org/10.4000/methodos.100). L’herméneutique critique que nous visons ici renvoie davantage au rôle de l’herméneutique comme méthode et comme pratique au sein d’une théorie critique de la société.
[12] Jean-Philippe Deranthy, Katia Genel (2020), « La Théorie critique, entre reconnaissance et mésentente », in Jacques Rancière, Axel Honneth, Reconnaissance ou mésentente ?, Paris, Les éditions de la Sorbonne, p. 35. Katia Genel et Jean-Philippe Deranthy mettent l’accent sur le rôle de l’expérience chez Honneth, nous revenons sur ce point dans notre troisième partie.
[13] Theodor W. Adorno (2008), L’actualité de la philosophie et autres essais, éd. J.-O. Bégot, Paris, Éditions Rue d’Ulm.
[14] Un héritage adornien vraisemblablement médiatisé par Habermas, qui avait proposé de rapprocher la théorie critique de la psychanalyse comme « herméneutique des profondeurs », cf. Jürgen Habermas (1997), Connaissance et intérêt, tr. fr. G. Clémençon, Paris, Gallimard, coll. « Tel », p. 259 Sur ce point, voir Isabelle Aubert (2015), Habermas. Une théorie critique de la société, Paris, CNRS éditions, p. 118-122.
[15] Christian Berner (2019), « Adorno, la philosophie comme interprétation et critique », in Joana Desplat-Roger, Jean-Baptiste Vuillerod, Lucie Wezel (dir.), Adorno contre son temps, Nanterre, Presses Universitaires de Paris Nanterre, p. 38.
[16] Theodor W. Adorno (2008), L’actualité de la philosophie, déjà cité, p. 17.
[17] Ibid., p. 21.
[18] Ibid., p. 18-19.
[19] Christian Berner (2019), « Adorno, la philosophie comme interprétation et critique », déjà cité, p. 40-41.
[20] Jusque dans Theodor W. Adorno (2003), Dialectique négative, tr. fr. Collège de Philosophie, Paris, Payot.
[21] Axel Honneth (2008b), « Les pathologies du social », in La société du mépris, éd. O. Voirol, Paris, La Découverte, p. 87.
[22] Ibid.
[23] Ibid.
[24] Ibid., p.88, Honneth renvoie ici à l’œuvre de Jürgen Habermas.
[25] Ibid., p. 89.
[26] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cite, p. 14.
[27] Ibid.
[28] Ibid., p. 13.
[29] Ibid., p. 15.
[30] Ibid.
[31] Theodor W. Adorno (2009b), Notes sur la littérature, tr. fr. S. Muller, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais ».
[32] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cité, p. 15.
[33] Ibid., p. 17.
[34] Ibid., p. 28.
[35] Axel Honneth (2008b), « Les pathologies du social », déjà cité, p. 87.
[36] Axel Honneth (2016), Critique du pouvoir, tr. fr. M. Dautrey et O. Voirol, Paris, La Découverte.
[37] Axel Honneth (2010), La lutte pour la reconnaissance, déjà cité, p. 208-209.
[38] Martin Heidegger (2010), Être et temps, §7, tr. fr. F. Vezin, Paris, Gallimard, p. 65.
[39] Jean Grondin (2017), L’herméneutique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », chapitre III.
[40] Jean Grondin (2003), Le tournant phénoménologique de l’herméneutique, Paris, PUF, chapitre II.
[41] Ce paradoxe s’explique largement par le fait que la lecture que Honneth propose de Heidegger est médiatisée par Gadamer, dont il avait souligné la dimension « morale » de son approche de l’intersubjectivité. Voir Axel Honneth (2003), « Von der zerstörerischen Kraft des Drittens. Gadamer und die Intersubjektivitätslehre Heideggers », déjà cité, p. 54-55.
[42] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cité, p. 29.
[43] Ibid., p. 29.
[44] Ibid., p. 35.
[45] Ibid., p. 36.
[46] Ibid., p. 38.
[47] Ibid., p. 36.
[48] Ibid., p. 39.
[49] Voir aussi Axel Honneth (2003), « Von der zerstörerischen Kraft des Drittens. Gadamer und die Intersubjektivitätslehre Heideggers », déjà cité, p. 60.
[50] Emmanuel Levinas (2004), Le temps et l’autre, Paris, PUF, p. 89
[51] Dans son texte sur Gadamer, c’était la référence à Sartre qui permettait de parler de « reconnaissance » au niveau préréflexif, voir Axel Honneth (2003), « Von der zerstörerischen Kraft des Drittens. Gadamer und die Intersubjektivitätslehre Heideggers », déjà cité, p. 54.
[52] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cité, note 19 du chapitre III, p. 134.
[53] Cette reconnaissance fondamentale est cependant vérifiée, au chapitre III, par la psychologie du développement de l’enfant. L’analyse ontologique se voit ainsi confirmée par des études scientifiques expérimentales, elle n’a pas, chez Honneth, à la différence de Heidegger, de statut autonome.
[54] Ibid., p. 40-42.
[55] Martin Heidegger (2010), Être et temps, déjà cité, §41, p. 242.
[56] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cité, p. 42.
[57] Ibid., p. 42.
[58] Ibid., p. 44.
[59] Ibid., p. 48.
[60] Ibid., p. 47.
[61] Ibid., p. 70.
[62] Ibid., p. 78.
[63] Ibid., p. 76.
[64] Ibid., p. 75.
[65] Ibid., p. 78.
[66] Voir de nouveau Jean Grondin (2003), Le tournant phénoménologique de l’herméneutique, déjà cité, chap. II.
[67] Axel Honneth (2007), La réification, déjà cite, p. 69.
[68] Ibid., p. 66.
[69] Ibid., p. 65.
[70] Ibid., p. 91.
[71] Ibid., p. 94.
[72] Ibid., p. 96.
[73] Ibid., p. 97.
[74] Ibid., p. 99.
[75] Ibid., p. 98.
[76] Ibid., p. 99.
[77] Ibid.
[78] Ibid., p. 101.
[79] Ibid., p. 100-101.
[80] Ibid., p. 101.
[81] Ibid., p. 102.
[82] Ibid.
[83] Ibid.
[84] Ibid., p. 104-105.
[85] Ibid., p. 106.
[86] Axel Honneth (2010), La lutte pour la reconnaissance, déjà cité, p. 8.
[87] Jean-Philippe Deranthy, Katia Genel (2020), « La Théorie critique, entre reconnaissance et mésentente », déjà cité, p. 35.
[88] Axel Honneth (2010), La lutte pour la reconnaissance, déjà cité, p. 194.
[89] Voir Emmanuel Renault (2017), L’expérience de l’injustice. Essai sur la théorie de la reconnaissance, Paris, La Découverte.
[90] Axel Honneth (2008b), « Une pathologie sociale de la raison. Sur l’héritage intellectuel de la Théorie critique », in La société du mépris, déjà cité, p. 127.
[91] Ibid.
[92] Ibid., p. 124-125.
[93] A. Honneth (2007), La réification, déjà cité, p. 120.
[94] Ibid., p. 119.
[95] Axel Honneth (2015), Le droit de la liberté, déjà cité, p. 137.
[96] Ibid.
[97] Voir par exemple Axel Honneth (2017), L’idée du socialisme, tr. fr. P. Rusch, Paris, Gallimard, p. 99 : « Ce ne sont donc pas des subjectivités insurgées, mais des améliorations objectives, non des mouvements collectifs, mais des conquêtes institutionnelles, qui constitueront les vecteurs sociaux des revendications normatives que le socialisme cherche à faire valoir dans les sociétés modernes. » Il y a certes encore une place pour les pratiques herméneutiques dans Le droit de la liberté (voir Reconnaissance ou mésentente ?, p. 82-83). Mais d’une part celles-ci renvoient essentiellement à la manière dont les acteurs sociaux interprètent les normes sociales et non à l’expérience négative qu’ils peuvent en faire, et d’autre part le théoricien critique s’arroge désormais le droit de qualifier de « pathologiques » certaines interprétations inadéquates de ces normes.
[98] Voir Emmanuel Renault (2017), Reconnaissance, confit, domination, Paris, CNRS éditions, introduction.
