Structure – de l’être comme Chaos

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1. Il est possible de lire l’œuvre tout entière de Castoriadis comme une gigantesque pétition de principe : une ontologie ne saurait ignorer les acquis de la psychanalyse. Sans doute peut-on voir là la marque de sa formation et de sa vie civile : intéressé très tôt à la philosophie, son débarquement en France se fit sous les auspices d’une époque intellectuelle qui découvrait que marxisme et psychologie pouvaient se conjuguer, et même s’informer l’un l’autre. Pour autant, Castoriadis se départit très vite du rôle de pur séide lacanien, rompant avec l’Ecole Freudienne de Paris, ses modes et son jargon, mais n’abandonna jamais l’étude, puis la pratique de la psychanalyse.

Certes, nombre d’idées castoridiennes, au premier rang desquelles l’autonomie, sont issues, comme il le reconnaît lui-même, de son activité et de sa réflexion politique. Cependant, d’où qu’elles s’originent – et il en va de même de ses recherches plus tardives sur la cité grecque –, son travail consiste toujours d’une même pratique : il nous faut tenter de définir une ontologie, et cette ontologie doit faire sa part à tout ce que nous sommes, tout ce que nous rencontrons, tout ce que nous créons. Alors, aussi bien et tout à la fois en premier lieu, le logon didonai, le rendre compte et raison, doit nous amener à considérer la psychanalyse, qui arrête la logique-ontologie héritée : « qu’un extravagant refuse les règles du jeu et ne veuille pas « commencer » par les tables et les cailloux ; qu’il dise : « Je commence sans aucun préjugé, sans privilégier telle forme de vécu contre les autres, je veux considérer ce qui se donne tel qu’il se donne. Soit donc mon rêve de la nuit dernière… » – et voilà toute la philosophie en panne. »[1]

2. Si nous voulons nous inscrire en contre à cette logique héritée, c’est en raison de ce qu’elle a toujours recouvert la découverte de la création, que ce soit par Aristote, Kant, Freud ou Merleau-Ponty, coulés par « le poids de l’héritage ontologique », et que, partant, elle nous empêche toujours de penser en ses termes vrais et corrects le projet d’autonomie. Celui-ci demande que nous fassions toujours retour vers les pré-socratiques : le début de la philosophie, c’est Anaximandre qui note que l’arkhè, le principe primordial, l’origine des êtres est l’apeiron. Le sens d’apeiron, « son sens fondamental, qu’il faut absolument avoir en tête et qui est le plus important pour la philosophie grecque et pour l’histoire de la philosophie, sens systématiquement occulté pendant vingt-cinq siècles, ce n’est pas l’infini, c’est l’indéterminé. »[2]

Le mot apeiron est en rapport avec peras, la limite, la fin, l’achèvement, et avec peira, l’expérience, le savoir, le connaître : « L’indéterminé, c’est donc aussi l’inconnaissable, ce qui est sans limite ni fin, mais pas, encore une fois, au sens d’une infinité mathématique ; il s’agit de la fin au sens de dé-finition, dé-limitation, dé-termination »[3]. La philosophie héritée, au contraire, va mettre tous ses efforts au service d’une pensée de l’être saisi comme pensable, déterminé, soumis à la catégorie de la déterminité, défendant une ontologie ternaire, chose-personne-idée, sans jamais pouvoir en sortir. Alors la pensée héritée reste muette face à la question de la création, de la véritable historicité, de l’altération d’une société : elle ne peut proposer de réponse que physicaliste ou logiciste.

3. Comment alors (se) rendre à la création ? Cela suppose de trouver une voie médiane, entre les conclusions à l’opposition trompeuse, de « libre-arbitre théologique » d’une part (la définition chez Castoriadis en est très large : tout ce qui n’admet pas l’énaction des présentations tombe sous cette catégorie) et « procès sans sujet » de l’autre (il faut s’éloigner de toute tentation structuraliste, au motif que cette vision de l’être, au niveau social, rédime la création au niveau de la psyché – nous reviendrons souvent sur ce mélange de deux strates de l’être, et ce qu’il a de problématique pour un castoridien, en quoi nous pourrions presque dire qu’il grève la pensée castoridienne à sa racine) ?

Après tout, qu’est-ce qu’une galaxie sinon un tel « procès sans sujet » ? « L’homme n’est peut-être pas davantage, mais certainement pas moins, un être que ne l’est une galaxie ou l’espèce escherichia coli. Les « bizarreries » possibles de l’homme doivent non pas diminuer mais augmenter l’intérêt relatif à ses manières d’être, ne fût-ce que parce qu’elles peuvent ébranler, ou réfuter, des conceptions générales sur « l’Etre » cueillies dans d’autres domaines. « Deux » ne cesse pas d’être un nombre premier parce qu’il possède la bizarrerie d’être le seul nombre premier pair. Et c’est un nombre premier bizarrement précieux, ne serait-ce que parce que son existence nous permet de réfuter une proposition qui est vraie dans une infinité dénombrable de cas, à savoir : « Tout nombre premier est impair. » Peut-être en va-t-il aussi ainsi de l’homme. »[4]

4. L’ontologie héritée, elle, prend racine dans des nécessités interminables de l’institution imaginaire de la société. Son noyau est la logique ensembliste-identitaire, ou, en abrégé : logique ensidique. La logique ensidique met nécessairement en place des opérateurs logico-ontologiques, dont les principaux sont : « les principes d’identité, de non-contradiction et du tiers-exclu ; l’équivalence propriété-classe ; l’existence fortement affirmée de relations d’équivalence ; l’équivalence fortement affirmée de relations de bon ordre ; la déterminité. »[5]

Ainsi, la logique ensidique règne sur deux institutions sans lesquelles il n’y a pas de vie sociale : le legein ou distinguer-choisir-poser-rassembler-compter-dire des objets, le représenter social, et le teukhein ou assembler-ajuster-fabriquer-construire des objets, le faire social. La logique ensidique fonctionne comme la théorie des ensembles : elle distingue des éléments comme autant de choses déterminées, et établit entre eux des relations. Cependant, cette logique est aussi une décision ontologique, une création imaginaire, qui, à l’employer comme telle, conduit à des « conclusions ontologiques lourdes ».

Pour autant, Castoriadis n’est pas un subjectiviste acharné qui se contenterait d’un « tout est illusion ». Au contraire, il montre bien que cette logique ensidique, et c’est ce qui fait son effectivité, s’étaye sur une strate de l’être, qui « se présente effectivement comme amenable à une organisation ensembliste »[6] : « il se trouve, comme le disait déjà Aristote, qu’un chien et une chienne, ça fait des chiots, pas des pélicans. Or ça, ça ne dépend pas des conventions de langage. Donc il y a quelque chose comme une « canitude » »[7]. L’ensidisation s’étaye au moins en partie sur de l’ensidisable, c’est-à-dire sur la réalité en ce qu’elle a d’ensidique – mais elle manque ce fait, qu’elle ne peut que dire quelque chose de la réalité, qui est que la réalité à quelque chose que l’on peut présenter dans des termes ensidiques.

5. Si une telle ontologie amène le philosophe à toujours travailler par la négative, en combattant les erreurs et mensonges de la logique-ontologie héritée, en s’inscrivant en contre aux défenseurs de celle-ci, elle permet tout de même de formuler à son propos quelques postulats. Partant du fait de la création, du surgissement depuis le kukeôn, l’informe, de l’eidé, la forme, Castoriadis pose que le vivant, et a fortiori l’homme, chaque homme et chaque société, fonctionne suivant une logique de pour-soi et de monde propre ; que la psyché humaine a ceci de particulier par rapport à l’animal qu’elle est défonctionnalisée ; que la création joue dès lors chez l’homme à deux niveaux, d’une part comme imagination radicale de présentations (le sujet est ses présentations, que Castoriadis appelle généralement représentations, tout en signalant qu’elles ne sont pas des re-présentations, un spectacle pour un spectateur, mais « le surgissement originaire d’un il y a impersonnel et non chosique, ce par quoi il y a toujours monde et ce qui n’est jamais, même dans le délire le plus extrême, que comme : il y a monde »[8]), et imaginaire social de significations.

S’il faut admettre que ces strates sont autres une à une, néanmoins elles restent des strates de l’être, comme telles vérifiant la création et l’impossibilité d’élucidation totale. Elles ont toujours un caractère magmatique, c’est-à-dire répondent d’être des magmas. Ce terme est « définit » par Castoriadis comme ayant cinq propriétés : « M1 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des ensembles en nombre indéfini. M2 : Si M est un magma, on peut repérer dans M des magmas autres que M. M3 : Si M est un magma, il n’existe pas de partition de M en magmas. M4 : Si M est un magma, toute décomposition de M en ensembles laisse comme résidu un magma[[9]]. M5 : Ce qui n’est pas magma est ensemble ou n’est rien. »[10]

6. Ainsi, quant à l’être, il faut, et l’on peut, se permettre « quelques affirmations tout à fait dogmatiques »[11], en formulant ces thèses ontologiques : « Ce qui est n’est pas ensemble ou système d’ensembles. Ce qui est n’est pas pleinement déterminé. Ce qui est est Chaos, ou Abîme, ou Sans-Fond. Ce qui est est Chaos à stratification non régulière. Ce qui est comporte une dimension ensembliste-identitaire – ou une partie ensembliste-identitaire partout dense. … La non-détermination de ce qui est n’est pas simple « indétermination au sens privatif et finalement trivial. Elle est création, à savoir émergence de déterminations autres, de nouvelles lois, de nouveaux domaines de légalité. L’indétermination … a ce sens précis : aucun état de l’être n’est tel qu’il rende impossible l’émergence d’autres déterminations que celles déjà existantes. »[12]

Yann Guillouche – Paris IV – Sorbonne