Solitude et célibat chez Søren Kierkegaard (1)

Anaïs Vois, université Paris Sorbonne Paris IV, Paris Diderot Paris VII

Les thèmes de la solitude, et plus spécifiquement du célibat, sont tout aussi présents dans la vie que dans l’œuvre de Søren Kierkegaard. Bien que ceux-ci soient rarement abordés de manière directe, ils constituent un fil directeur nous permettant de cheminer dans les méandres de la philosophie kierkegaardienne. De nombreux commentateurs s’accordent à dire que la rupture des fiançailles entre Søren et Régine en 1841, à l’initiative de Kierkegaard, se révéla être un élément particulièrement significatif, marquant de son empreinte  toute son œuvre. La pertinence de cette remarque se lit notamment au travers des romans philosophiques de Kierkegaard qui reprennent souvent la thématique de l’amour impossible.

Contrairement à tout un pan de la littérature romanesque l’impossibilité de la relation amoureuse qu’évoque Søren Kierkegaard dans ses intrigues ne se trouve pas rattachée en dernière instance aux conditions extérieures qui entourent les deux protagonistes. La plupart du temps, si la relation amoureuse ne peut aboutir, c’est en raison des tourments intérieurs qui nourrissent le jeune homme et le poussent à renoncer à sa bien-aimée. Acculé, il rejoint dès lors les aires glaciales mais fertiles de la solitude.

La vie et l’œuvre de Kierkegaard paraissent indissociablement liées. Le refus d’incarner pleinement un amour ainsi que le choix, délibéré ou contraint, de la solitude apparaissent aussi bien au stade esthétique, éthique que religieux. Au travers de ces différents moments, il déploie un dispositif théorique cherchant à étayer cette décision. Cette argumentation (bien que non systématique) se nourrit des divers aspects de la vie humaine, pour aboutir in fine à exprimer les raisons les plus profondes d’un tel choix  qui trouve son explication ultime dans la finalité de l’existence humaine : le rapport au divin. Quelles sont alors les étapes du cheminement théorique qui conduisent Kierkegaard à conclure à l’impossibilité d’un amour incarné au travers d’une union « terrestre » accomplie ?

    Solitude, célibat, métaphysique du Moi

 Une des clefs de l’énigme se trouve au stade esthétique et métaphysique, dans la conception du moi élaborée par Kierkegaard. Dans cette conceptualisation, l’amour incarné pose problème dans la mesure où il empêche le moi de se réaliser pleinement.

Dans le Traité du désespoir[1] l’auteur définit ontologiquement le Moi. Ainsi, le Moi est à la fois formé d’infini et de fini. Pour réaliser sa synthèse, en d’autres termes s’incarner, le Moi réside dans un rapport qui se rapporte à lui-même. Il est « une subjectivité subjective »[2] et il est « liberté »[3]. Cette liberté provient de ce rapport de soi à soi, négligeant la nécessité d’un rapport à l’autre qui serait dès lors envisagé sous l’angle d’une réalité objective. Cette autosuffisance du Moi conduit ou condamne  à une certaine  forme de solitude.

Pour se réaliser, le Moi doit devenir lui-même en effectuant la synthèse du fini et de l’infini, ce qu’il ne peut faire qu’en se rapportant à lui-même. La part d’infini qui caractérise le Moi le dispose à ne pouvoir réaliser sa synthèse pleinement qu’en se rapportant à Dieu, qui n’est pas extérieur à lui-même. « L’évolution consiste donc à s’éloigner indéfiniment de soi-même dans une « infinitisation » du moi, et à revenir indéfiniment à soi-même dans la « finitisation ». Par contre le Moi qui ne devient pas lui-même reste, à son insu ou non, désespéré. »[4]

Si le moi manque de fini, il se confine alors au désespoir. Le désespoir de l’infinitude est de l’imaginaire, de l’informe. Pour que le Moi soit consistant et puisse être « franc de désespoir, [il faut que] ayant désespéré, transparent à lui-même, il plonge jusqu’à Dieu. »[5] Mais le moi peut aussi se perdre parce qu’il s’enfonce dans le fini. Il s’enferme alors dans une vie terrestre et en oublie le divin, « il en oublie son nom divin ».

Pour Kierkegaard, le possible et la nécessité sont essentiels au Moi pour devenir. Un Moi privé de nécessité s’enferme dans le possible, en d’autres termes dans le fait de devoir devenir lui-même sans être attaché à la nécessité, c’est-à-dire au fait qu’il soit lui-même.  Dans ce cas, le Moi n’est pas réel. Un Moi privé de possible est aussi désespéré. Il lui faut du possible pour respirer.

Les conditions de possibilités de la réalisation du Moi chez Kierkegaard semblent indiquer un réel équilibre. A première vue, on ne perçoit pas dans quelle mesure ces considérations métaphysiques peuvent expliquer le choix de la solitude puisque pour se réaliser le Moi doit à la fois être dans le fini et la nécessité (que l’on peut identifier au besoin d’un amour incarné) ainsi que dans l’infini et le possible (que l’on peut rapprocher du divin ainsi que de la volonté de se réaliser pleinement).

Cependant, on peut émettre l’hypothèse selon laquelle toutes ces tendances du Moi auraient la capacité de se contredire, voire de se nuire entre elles. En effet, le besoin d’un amour incarné peut nuire à la tendance infinie du Moi : l’amour terrestre se mettrait alors sur le chemin de l’amour envers le divin. En outre, la relation amoureuse peut aussi empêcher le Moi de tendre vers son possible en l’éloignant de ces aspirations profondes, comme l’envie de se consacrer au travail intellectuel.

La synthèse du Moi posée en ces termes ne se réalise pas dans la facilité. Kierkegaard lie directement cette conception du Moi au désespoir. On connait le caractère mélancolique de l’auteur, dont il fait part lui-même à de nombreuses reprises. On peut alors se demander dans quelle mesure l’auteur ne renonce pas à l’amour concrétisé, quitte à sombrer dans le désespoir, afin de vivre au mieux son infinitisation et persévérer dans sa quête du devenir au travers du champ du possible.

Comme le souligne André Klair[6], Kierkegaard insiste sur la disjonction qualitative, l’écart incommensurable entre le fini et l’infini, le temporel et l’éternel  – disjonction qui marque l’impossibilité pour l’être duel qu’est l’homme de se rejoindre dans l’unité à laquelle il aspire de manière indéfectible. C’est cette impossibilité qui empêche l’homme de se réaliser pleinement et qui explique probablement la récurrence des thèmes de l’angoisse, du désespoir, de la mélancolie liés directement ou non à la solitude chez Kierkegaard. André Klair explique, entre autres, que pour Kierkegaard, l’existence caractérise l’homme et lui seul. Seul l’homme existe et non pas Dieu. Ceci peut expliquer peut-être la profondeur de cette solitude qui caractérise l’existence.

La conception du Moi que propose Kierkegaard est une des explications du choix de la solitude. L’analyse de cette considération nous pousse à penser que cette solitude n’est peut être pas un choix. Elle est en effet probablement liée à la profonde dualité du Moi qui peine à se synthétiser, et se confine alors au désespoir.

Pour en revenir à des considérations plus pratiques, qui découlent cependant des aspects théoriques que nous avons développés précédemment, on peut expliquer le choix du célibat, aussi bien dans la vie de Søren Kierkegaard que dans son œuvre, par  l’obstacle que constitue la relation amoureuse face à une volonté de se consacrer pleinement à une vie intellectuelle, en rapport direct avec l’idéal.

Le roman philosophique La répétition[7] illustre bien cette thématique. Dans cet ouvrage Kierkegaard met en scène Constantius, un personnage qui rencontre un jeune homme tombé éperdument amoureux d’une jeune fille. Il va devenir le conseiller de ce dernier afin de l’aider à séduire sa bien-aimée. Mais une fois la jeune fille conquise,  le jeune homme est en proie à de violents tourments. En effet, sa bien aimée avait réveillé les talents poétiques qui sommeillaient en lui, mais celle-ci séduite, « il ne pouvait plus produire au sens strict du terme, sinon il aurait dû la quitter ; il mit donc – comme il le disait – sa créativité « sous les ciseaux », la taillant en de charmants bouquets à son attention. »[8]  L’amour engendré par cette jeune fille a révélé le possible de son Moi : son aspiration à la création littéraire. Mais la réalisation concrète de leur union ne fait que l’éloigner de son désir le plus profond, qui, dès lors, n’est plus l’amour de la jeune fille, mais son aspiration artistique. Cette explication semble être tout aussi valable dans la vie de Kierkegaard lui-même. Dans certaines lettres d’amour à Régine il explique que son destin n’est pas d’être mari mais écrivain, les deux ne pouvant cohabiter. Dans son « Carnet de notes 15 », il écrit le 24 août 1849 :

      « C’est elle [Régine] que j’aimais. Ma vie accentuera la sienne, mon activité d’écrivain pourrait également être considérée comme un mouvement à son honneur et à sa gloire. Je l’emporte avec moi dans l’Histoire. Et moi qui, mélancolique, n’avais qu’un désir : la charmer ; là cela ne m’est pas interdit […] »[9]

Chez Kierkegaard, on assiste donc au sacrifice de la relation amoureuse au profit d’un idéal : celui de la création artistique (au stade esthétique uniquement, la raison la plus profonde se situant au stade religieux). Ces deux éléments sont pourtant inextricablement liés. La passion est nécessaire à la création, mais, paradoxalement, c’est dans l’idée qu’elle trouve son origine. Citons, à ce propos, un passage  :

      « La passion n’a de sens que dans ce cas ; on a beau ne pas être persuadé que l’idée en est le principe vital et que, lorsque cela s’impose, il faut lui sacrifier sa vie, et plus encore, l’amour lui-même, quels que soient les encouragements de la réalité ; sinon on est chassé du champ de la poésie. » [10]

L’idée nait, entre autre, de la passion amoureuse. Cependant, cette dernière doit être sacrifiée au profit de l’idée, voire de l’idéal. On perçoit ici le statut dual de l’amour qui, nécessaire à la création, doit aussitôt disparaître pour permettre à celle-ci de se réaliser pleinement. La femme aimée n’est qu’une « forme concrète, visible »[11] sur laquelle le poète transpose autre chose. Kierkegaard dira d’ailleurs à propos de Régine : « reine de mon cœur dont l’existence concrète est somme toute superflue. Elle est ce qu’elle signifie. »[12]

Il y a donc bien une femme aimée, mais celle-ci est avant tout une muse, inspiratrice du souffle poétique. Concrétiser la relation, et donc sortir de la solitude, serait en quelque sorte renoncer à l’activité créatrice et faire ainsi le deuil d’une part de soi. L’amour est alors indirectement lié à la figure de la mort. En effet, le mariage accompli, le Moi se verrait obligé de faire le deuil de son possible mais aussi d’une part de sa nécessité – son aspiration à la poésie faisant à la fois partie de ce qu’il ne peut pas ne pas être et de ce qu’il tend à être.

Quoiqu’il en soit, la figure de la femme aimée est absolument nécessaire pour faire jaillir le talent poétique qui sommeille en l’homme. La solitude est alors perçue ici comme profondément créatrice en raison du manque qu’elle suggère. Plutôt que la possession pleine et entière de l’être aimé au travers du mariage, Kierkegaard choisit la présence-absence de l’objet de son amour dans le but de se consacrer tout entier à l’idée.

Dans les Miettes philosophiques[13], Kierkegaard écrit : « Le malheur n’est pas que les amoureux ne pouvaient pas s’unir, mais qu’ils ne pouvaient pas se comprendre. » Qu’elle est donc la raison de cette impossible compréhension ?

La réponse à cette question semble se trouver dans la conception de la subjectivité que propose l’auteur. Le Moi se définit  comme un rapport se rapportant à lui-même. Il est donc fondamentalement clos. Cette relative fermeture du Moi peut expliquer sa difficulté à comprendre (« prendre en lui-même ») l’autre. Si l’on ne peut parler que de fermeture relative ici,  c’est dans la mesure où, chez Kierkegaard, le Moi pour se constituer doit se rapporter à l’extérieur. Cependant, cette extériorité ne lui est pas fondamentalement étrangère, elle fait partie de lui dès le début. Ainsi, le Moi ne dépassera jamais ses propres frontières pour accéder à une pure ou relative objectivité mais restera toujours prisonnier de sa subjectivité.

Dans le Post-scriptum aux miettes philosophiques[14], Kierkegaard défend l’idée selon laquelle la vérité est subjectivité. Ce parti pris n’induit en rien une subjectivation de la vérité. C’est la vérité en elle-même qui devient l’appropriation, l’intériorité, la subjectivation. La subjectivité, ce mouvement du sujet vers la vérité, consiste à « s’enfoncer » dans la subjectivité au lieu de la neutraliser ou de l’effacer. La vérité n’est pas dite objet de l’appropriation mais l’appropriation elle-même. Par conséquent, les modes du rapport à la vérité sont les modes d’être de la subjectivité ou, plus précisément, les degrés de l’intériorité. La vérité tient donc à la modalité du rapport qu’entretient le sujet avec l’objet : le sujet est dans la vérité quand il se rapporte « vraiment » à l’objet. Quelles conséquences en tirer ? De par cette vision de la vérité et des modalités pour y accéder l’auteur propose une conception très fermée de la subjectivité.

Si pour accéder à la vérité le sujet n’a pas à sortir de lui-même, étant donné que c’est dans le mouvement de sa subjectivité qu’il parviendra à s’y rapporter, sur quels terrains les sujets pourraient-ils se rencontrer? Mieux, comment pourraient-ils, selon cette logique, se comprendre ? Pour se rencontrer, il reste aux sujets l’espace de l’intersubjectivité. Mais cette vision radicalement subjective de la subjectivité rend très difficile, voire impossible, la compréhension entre deux individus qui rajoutent à la spécificité de leur subjectivité la particularité de leur individualité. Cette conception du sujet rend l’individu voué à une forme de solitude certaine et multiplie les obstacles sur la voie du mariage qui se trouve privé de la possibilité d’une compréhension entre les deux époux. « Le mariage est impossible sans la confiance, qui à son tour est impossible sans la compréhension. »[15]