Sécurité et politique : sur qui et quoi porte la sécurité ?
Remarques sur la sécurité dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel
Entreprendre un examen du concept de sécurité à partir de la philosophie politique de Hegel peut passer pour une entreprise incongrue, voire inopportune, si elle n’apparaît pas d’emblée comme purement et simplement dépourvue de pertinence. En effet, si la notion de sécurité, par-delà les différences profondes qui séparent à l’évidence ces conceptions, se présente, de Hobbes à Pascal[1] en passant par Spinoza et Locke, comme un concept fondamental de la philosophie politique moderne hantée par les guerres et les guerres civiles, elle n’est pas un concept central de l’analyse hégélienne de l’esprit objectif, de l’esprit en tant qu’il se fait monde — de la philosophie pratique et politique de Hegel. De fait, il est relativement peu question de sécurité dans les Principes de la philosophie du droit, texte qui offre à la doctrine hégélienne de l’esprit objectif son lieu d’analyse privilégié et “indépendant”[2] : par-delà le constat de la rareté des occurrences du terme dans cet ouvrage[3], la sécurité ne semble pas jouer un rôle que l’on pourrait qualifier de déterminant dans la conceptualisation hégélienne de la politique, des institutions, de l’émergence et de la détermination de ce qu’il désigne comme « État rationnel »[4]. Plus encore : dans la partie consacrée à l’exposition de l’État, lorsqu’il est question de sécurité, c’est le plus souvent pour la disqualifier comme but et fin ultime de l’État et souligner la nécessité de distinguer entre société civile et État, entre la sphère du social et la sphère politique à proprement parler.
Dès lors, on le voit, si la sécurité n’apparaît pas d’abord comme un enjeu central de la philosophie politique de Hegel, elle n’est nullement absente de sa réflexion. Mieux : la sécurité, les enjeux qu’elle soulève, les sujets de son exigence et les objets de son attention, offrent un axe d’analyse privilégié pour tenter de saisir les rapports entre l’individu comme sujet social – membre de la société civile – et comme sujet politique – citoyen et membre de l’État, ainsi que la relation entre société civile et État. Comprendre ces rapports à travers le prisme de la sécurité, tout autant que ceux-là doivent pouvoir, en retour, nous permettre d’éclairer celle-ci, tel est ce que nous nous proposons de faire ici en nous livrant à quelques remarques sur la détermination et la position de la question de la sécurité dans les Principes de la philosophie du droit.
I – L’assignation sociale de la problématique sécuritaire
Le sujet de la sécurité comme sujet social
Assigner pour fin dernière à l’État la sécurité des personnes et des biens, voilà qui procède, pour Hegel, d’une confusion entre la société civile et l’État. Rien en effet de plus éloigné de la conception hégélienne du politique et de l’État que l’idée, pour le dire dans les termes de Nozick, d’un « État veilleur de nuit »[5] qui n’aurait pour tâche et pour fin, pour raison d’être enfin, que la sauvegarde de la propriété privée, la jouissance par les individus de leurs droits dans la mesure de la coexistence des libertés ainsi entendues, ou encore
la représentation de l’État d’après laquelle il a pour seule destination la protection et la sécurité de la vie, de la propriété et de l’arbitre de chacun, pour autant qu’il n’attente pas à la vie, à la propriété et à l’arbitre d’autrui[6].
Que la sécurité, entendue comme la protection de la personnes et de ses biens, assurance de la jouissance tranquille de ceux-ci par celle-là, ne puisse, pour Hegel, passer pour fin ultime et suprême de la politique et de l’État, ni même, d’ailleurs, pour une tâche qui leur revient en propre, voilà qui se manifeste pleinement à travers la détermination et l’appréciation hégéliennes de la guerre, lesquelles, cela a été souligné[7], sont remarquablement stables tout au long de l’œuvre publiée de Hegel, des premiers Écrits politiques jusqu’à la dernière version des Principes de la philosophie du droit. Bien, en effet, qu’elle soit mise en péril de ce que Locke désigne, pour chacun, comme ses « biens propres », à savoir « sa vie, sa liberté, ses richesses »[8], la guerre ne bénéficie pas moins, de la part de Hegel, d’une évaluation véritablement positive – évaluation qui tient d’ailleurs en partie de cette mise en péril même –, par laquelle elle n’est pas seulement défendue à titre de mal nécessaire et sur laquelle nous reviendrons. Retenons pour l’instant la thèse énoncée avec force dans la remarque du paragraphe 324 où est affirmée la vertu propre de la guerre, thèse selon laquelle assigner pour fin ultime de l’État « la sauvegarde de la vie et de la propriété des individus » revient tout simplement à confondre société civile et État : avec une telle position en effet, « l’État n’est considéré qu’en tant que société civile »[9]. Ainsi, la préoccupation sécuritaire se présente-t-elle ici comme étant le fait du membre de la société civile, de l’individu particulier en tant qu’il poursuit ses fins et ses intérêts particuliers, bien plus que comme celui du citoyen, ou encore : la sécurité apparaît comme ayant pour corrélat l’individu en tant que sujet social, membre de la société civile, bien plutôt que le sujet politique à proprement parler, le citoyen. De la sorte également, c’est à juste titre que le Marx de la Question juive commentant l’article 8 de la Constitution de 1793 qui définit la « sûreté », en appelle à la conception hégélienne de la société civile et à sa détermination comme « État de la détresse et de l’entendement »[10]. Le sujet de la sécurité est d’abord et avant tout l’individu particulier, le membre de la société civile et son objet se détermine d’abord corrélativement au procès propre de celle-ci. Comment comprendre cela et comment, dès lors, la sécurité se laisse-t-elle penser et déterminer ?
Société civile, contingence et sécurité
Que la société civile puisse se présenter comme le “moment” de l’éthicité où se pose de manière privilégiée la question de la sécurité entendue comme « sécurité des biens et des personnes », cela doit se comprendre à partir de sa détermination comme « État extérieur » et de « système de dépendance multilatérale »[11], détermination qui implique la caractérisation du membre de la société civile lui-même. Le sujet de la société civile est en effet sujet de besoins, qui poursuit son bien-être et sa satisfaction particulière : si Hegel affirme avec insistance que « le droit de la particularité du sujet », la satisfaction individuelle subjective, est un droit dont la reconnaissance est fondamentale et caractéristique du monde moderne[12], la société civile est précisément le lieu de son plein épanouissement. Or, le caractère d’extériorité que prend, dans la société civile, la substance éthique tient précisément à cela qu’en elle la particularité est principe et que l’universalité aussi bien que la nécessité apparaît à celle-ci comme quelque chose d’objectif qui lui fait face : dans ce « moment de l’éthicité perdue dans les extrêmes » qu’est la société civile, l’universalité se présente comme op-posée au particulier, sous la forme d’une nécessité extérieure (que l’idée de « main invisible », s’agissant du système des besoins, représente bien). Ici, l’universel « apparaît » aux individus en tant que personnes privées poursuivant leurs intérêts particuliers « comme moyen »[13]. Il faut pourtant souligner que cela n’est pas le fait d’une illusion ou d’une appréhension biaisée des individus[14] : la société civile se laisse bien comprendre selon la dialectique de la nécessité et de la contingence, « loi de la finité » en vertu de laquelle chacune se renverse dans l’autre. Le procès de la société civile répond d’une rationalité d’entendement[15] et il y a en elle une part irréductible de naturalité et (donc) de contingence particulièrement manifeste à propos de la satisfaction des besoins — satisfaction qui demeure tout aussi contingente que peut se présenter comme arbitraire le vouloir de l’individu particulier lui-même orienté vers celle-ci. Si l’éthicité est bien l’esprit objectif dans sa concrétude[16] et que la famille, comme son premier moment, présente l’unité immédiate de la particularité subjective et de l’universalité objective, la société civile est, quant à elle, moment de l’unité médiatisée de ces deux aspects. En elle, l’idée éthique connaît son moment le plus périlleux, le plus dur : la société civile est moment de la réflexion de l’éthicité où « l’idée [se perd] dans la particularité et [se disloque] dans la séparation de l’interne et de l’externe »[17]. L’esprit objectif affronte ici la contingence de l’être-là dans ce qu’elle a aussi d’irréductible, ainsi que les contradictions qu’il contient et produit. Or, c’est précisément en raison de ces caractéristiques que la question de la sécurité trouve ici à se jouer de manière privilégiée et même essentielle.
L’objet de la sécurité et son remède social : les institutions de la société civile
Si, dans la société civile, la garantie de la satisfaction des besoins se présente bien comme but, sous le rapport de la richesse et de la production, l’inégalité naturelle des talents, les circonstances contingentes, etc., de même que le mouvement même de développement de la sphère des besoins, rendent, nous l’avons dit, contingente cette satisfaction elle-même. Cependant, la société civile n’est pas seulement déploiement du système des besoins, du procès de la production des richesses et des contradictions produites par lui. Elle intègre également les institutions de l’administration du droit (Rechtspflege), de la police et de la corporation qui apparaissent comme autant d’instances de régulation de ce procès et de ses effets. Or, si la première a pour fin l’élimination de la « violation de la propriété et de la personnalité »[18], c’est plus particulièrement aux institutions de la police et de la corporation que revient la tâche de prévenir, corriger, “gérer” cette contingence propre de la société civile, laquelle, encore une fois, est reconduite par son procès même[19]. De la sorte – et la chose est sans doute remarquable –, la question de la sécurité, y compris dans la société civile, ne se borne pas, pour Hegel, à celle de la seule « protection de la propriété »[20], tâche exclusive de l’administration du droit. Elle concerne encore la prévoyance à l’égard des conditions d’effectuation du « droit de la particularité » et de la satisfaction des besoins, la levée des obstacles à leur réalisation qui tiennent à la part de contingence irréductible présente dans la société civile, la régulation et la gestion enfin des obstacles opposés à ce droit par le procès de la production des richesses lui-même. Là se tient plus particulièrement la fin de la « police »[21]. Nous ne pouvons ici nous livrer à une exposition détaillée de cette institution et des objets précis sur lesquels doit porter son attention. Notons que, de manière générale, la « prévoyance » assurée par la police a tout d’abord pour fin d’effectuer et de préserver « l’universel qui est contenu dans la particularité de la société civile, en tant qu’ordre et arrangement externe en vue de la protection et de la sécurité des masses de fins et d’intérêts particuliers, en tant que ceux-ci ont leur subsistance dans cet universel »[22]. Cela comprend aussi bien la règlementation des prix de certains articles relevant de la satisfaction de besoins courants et des établissements chargés de leur approvisionnement et de leur échange, que le contrôle et l’attention portée aux possibles nuisances produites par les individus dans l’usage de leur propriété privée, en passant par l’instruction publique. Mais c’est à la prévention et à la correction des contingences et contradictions produites par le procès du système des besoins, c’est-à-dire à la prévention et la correction de la pauvreté nécessairement engendrée par le mouvement même de la production des richesses, qu’est consacrée la plus grande partie de l’exposition de l’institution de la police. Or, s’il s’agit là de choses pouvant légitiment faire l’objet d’une attention sécuritaire ainsi comprise, si même elles doivent justement l’être, c’est précisément parce que – et cela est en contexte remarquable –, pour Hegel, être pauvre ou misérable ne relève pas, pour reprendre la distinction que J. Shklar se propose d’analyser dans Visages de l’injustice[23], de l’infortune, mais proprement de l’injustice. Parce que la production de la pauvreté est un effet nécessaire du procès de la société civile elle-même, il est juste – et c’est même là un devoir – que celle-ci ait à charge d’y remédier ou, du moins, de tenter d’en corriger les effets afin, précisément, de répondre au « droit de la particularité ». Qu’elle n’y parvienne pourtant pas pleinement, c’est ce que montre l’engendrement, présenté comme inévitable, de la « populace » au sein de la société civile. Celle-ci naît en effet de la production et de l’accumulation en surplus de richesse elles-mêmes, par quoi il apparaît que « malgré l’excès de fortune, la société civile n’est pas assez fortunée, c’est-à-dire qu’elle ne possède pas suffisamment, en la richesse qu’elle a en propre, pour remédier à l’excès de pauvreté et à l’engendrement de la populace »[24]. Or, la mise en œuvre de la colonisation comme “solution” de cette contradiction produite par la société civile elle-même – solution qui n’en est pas véritablement une puisqu’elle consiste en une extension spatiale et donc en une infinité d’entendement – revient également à la police qui doit, à cet égard, « en tant qu’instance supérieure de direction, [assurer] la prévoyance relative aux intérêts qui conduisent au-delà de cette société-ci ».
II – Sécurité et politique
La sécurité, son exigence et la position de son problème, se présente ainsi comme ayant pour lieu de déploiement propre la société civile. En effet, son sujet est bien le membre de la société civile en tant qu’homme de besoins, besoins marqués par la naturalité, la contingence et la particularité ; son objet, son domaine d’application, est déterminé par les contradictions et contingences produites par le procès de la société civile elle-même ; ce sont enfin des institutions de la société civile, des institutions sociales et non proprement politiques, qui sont chargées de l’assurer. Sujet social, c’est aussi ici de l’homme en tant qu’être vivant, instance de besoins et poursuivant son bien-être qu’il s’agit et qui se présente comme sujet de la sécurité, de telle sorte que, notant l’émergence de la police et de cette science et domaine de savoir émergents qu’est, en Allemagne au XVIIIe siècle, la Polizeiwissenschaft, Foucault souligne avec raison que l’une de ses caractéristiques principales est d’ « avoir l’homme pour vrai sujet »[25]. Cependant, dire que la sécurité est avant tout une question sociale ne signifie évidemment pas que la sécurité soit sans aucun rapport avec la politique et l’État. Sécurité et sphère proprement politique sont d’une part liées pour autant que la sécurité n’est pas que sécurité des personnes et des biens comme tels, mais encore question de la sûreté de l’État, de sa défense, de sa protection — de son existence même. D’autre part, l’une et l’autre se rencontrent pour autant que la conception hégélienne ne consiste aucunement à poser une césure définitive entre société civile et État, entre social et politique : ce qui est alors en jeu et qu’il s’agit d’éclairer est la conception hégélienne du rapport entre ces deux moments de l’éthicité. Dès lors, ce sont maintenant ces deux points que nous allons tour à tour examiner, afin de comprendre ce qu’il en est du rapport entre sécurité et politique.
La sûreté de l’État
Si, nous l’avons vu, la sécurité des individus particuliers et de leurs biens ne peut, pour Hegel, passer pour fin absolue de l’État qu’à la faveur d’une confusion entre société civile et État, quelle est donc, bien comprise, cette fin ? Elle n’est rien d’autre, affirme le paragraphe 328 des Principes de la philosophie de du droit, que la « souveraineté de l’État », laquelle est alors désignée comme « véritable fin ultime absolue »[26]. Or, si la souveraineté de l’État se détermine de manière générale comme « idéalité des sphères et des affaires particulières »[27], comme ce par quoi aussi l’État est un État, la conception hégélienne de la guerre en fait précisément ce qui porte à la conscience la nullité de la vie, de la propriété et de ses droits en regard de la sauvegarde de la souveraineté et de l’indépendance de l’État et, en dernière instance, de la liberté véritablement entendue. En posant comme vain ce qui est vain, la guerre est ce qui pose l’idéalité des besoins et de la vie, de la particularité en général dans sa naturalité présente-là jusque dans l’éthicité, les rappellent à ce qu’elles sont, c’est-à-dire finies, contingentes et nécessairement relatives, quant à leur épanouissement et à leur satisfaction, à l’existence et à la subsistance de ce tout éthique effectif qu’est l’État :
La guerre, en tant que situation où l’on prend au sérieux la vanité des biens et des choses de ce monde, qui d’ordinaire a coutume d’être une locution édifiante, est ainsi le moment en lequel l’idéalité du particulier reçoit son droit et devient effectivité.[28]
Là se tient proprement la justification véritablement rationnelle de la guerre et de sa violence[29] et, en cela, Hegel parle de « moment éthique de la guerre », par lequel la « santé éthique des peuples en son indifférence vis-à-vis des déterminités finies »[30] peut être conservée. Dès lors, ce qui se manifeste à travers la guerre et l’obligation faite aux individus de défendre la sauvegarde et la souveraineté de l’État au péril de leur vie et de leurs biens, c’est la dépendance de leur sécurité à l’effectivité et l’existence de cette unité et tout éthique qu’est l’État, la dépendance aussi du droit de la particularité à l’universel qu’est l’État véritable comme effectivité de la liberté : la vertu propre de la guerre consiste précisément en ce qu’elle conjure le risque de “naturalisation” que présente aussi l’habitude de l’existence de l’État, le risque de ne voir en l’État que ce qui doit assurer la satisfaction de la particularité — le risque de réduction de l’État à la société civile par quoi l’État n’est plus comme véritable État, comme être-là de la liberté pleinement réalisée. La guerre est remède à l’absolutisation du particulier, à la dépolitisation qu’elle est, elle rappelle le particulier à la dépendance dans laquelle il est en regard de ce dont il n’est qu’un moment et sur la base de quoi, seul, il peut avoir droit et effectivité[31]. Elle rappelle qu’un État disloqué en ses particularités n’est pas un véritablement un État – ou, du moins, est un État moribond – et que sans l’existence d’un État véritable il ne peut non plus y avoir de société civile pleinement développée, que l’épanouissement du droit de la particularité trouve lui-même sa condition dans l’existence effective de l’unité politique qu’est l’État.
Du rapport entre société civile et État, entre individu particulier et citoyen
Il serait pourtant faux de dire que cette détermination de la guerre et de la souveraineté de l’État témoigne de ce que la pensée politique de Hegel consiste en une subordination totale de l’individu à l’État, voire même en une négation complète de celui-ci et de ses aspirations par un État tout puissant, détermination par laquelle Hegel se présenterait comme un opposant farouche à la « société ouverte » et qui lui vaut, au yeux de K. Popper, cette triste gloire d’être celui par qui la philosophie « devient le plus servile de[s] laquais [de l’État] »[32]. Qu’il ne s’agisse pas ici, entre les individus particuliers et l’État, d’un tel rapport de négation, ni même de subordination unilatérale, c’est ce que l’explicitation de ce rapport, en tant qu’il implique également la compréhension de la relation entre société civile et État, doit permettre de montrer. A cet égard, deux écueils sont pour Hegel à éviter qui reposent sur la confusion de la société civile et de l’État, la réduction de celui-ci à celle-là, et dont l’exposition permet d’éclairer le rapport de la sphère politique avec l’exigence de sécurité des individus particuliers. Ce sont ces écueils que pointent avec une inégale virulence la longue remarque du paragraphe 258. Ne pas distinguer entre société civile et État conduit en effet :
– Ou bien à faire relever de la contingence de l’arbitre individuel l’appartenance du sujet particulier à l’État. Là vient se loger la critique hégélienne du contractualisme dont le geste – qui consiste en réalité, en déterminant le rapport entre individus-singuliers sous la forme du contrat, à faire reposer le droit public sur les principes du droit privé[33] – revient à donner pour assise à l’État « [l’arbitre des individus-singuliers], leur opinion et leur consentement exprès [et] relevant du bon plaisir »[34].
– Ou bien à ne voir dans l’État, alors simplement conçu comme le règne de la contingence, de la violence et de la force, qu’une contrainte imposée de l’extérieur à l’individu, une « violence externe » brimant l’excellence de la volonté individuelle telle qu’en elle se manifesterait « la loi divine naturelle » en tant qu’elle s’enracine dans le cœur et la pensée de chacun, loi en regard de laquelle la loi telle que déterminée par le droit ne serait jamais qu’une injuste oppression[35].
Or, on le voit, pour opposées qu’elles puissent paraître, ces deux conceptions du rapport entre individu-singulier et État et qui ne peuvent, pour Hegel, s’établir qu’à partir d’une confusion entre société civile et État, reposent en réalité sur une même saisie de ce rapport : une détermination de la relation entre les deux comme rapport de finalité externe. Que l’État, en effet, soit conçu comme utile ou nuisible à l’individu particulier, cela suppose bien, dans un cas comme dans l’autre, de saisir le rapport de l’un à l’autre sous la modalité du rapport de moyen à fin, sous la modalité de l’utilité. Cependant, c’est, pour Hegel, tout autrement que ce rapport se laisse saisir : l’État n’est pas plus moyen pour l’individu que celui-ci n’est moyen, instrument, de l’État, pour cette bonne raison que l’État n’est pas quelque chose de purement objectif qui viendrait se dresser face à la particularité subjective, soit pour l’empêcher, soit pour la servir. L’État est bien plutôt ce à travers quoi, ce “en quoi”, les individus peuvent mener « une vie universelle », sont véritablement libres. Si, en effet, la rationalité en général se laisse saisir comme « unité de compénétration de l’universalité et de la singularité », dans le cas de l’esprit objectif qui doit s’incarner pleinement dans l’État rationnel, « elle consiste en l’unité de la liberté objective, c’est-à-dire de la volonté universellement substantielle, et de la liberté subjective, celle du savoir individuel et de la volonté cherchant [à atteindre] des fins particulières [ ;] et, de ce fait, [elle consiste] quant à la forme en un agir qui se détermine d’après des lois et des principes pensés, c’est-à-dire universels »[36]. De la sorte, relativement à la question de la sécurité, s’il est faux de considérer que l’État est moyen de la sécurité des biens et des personnes, moyen pour les individus particuliers de la jouissance tranquille de leurs propriétés et de la sécurité de leur vie, il n’est pas non plus tout à fait juste de dire que l’État a pour fin la liberté des individus si l’on entend par là un rapport d’extériorité de telle sorte que l’on aurait encore affaire ici à un rapport d’utilité : il ne s’agit pas ici de faire valoir la liberté comme fin externe alternative et préférable à la sécurité, de telle sorte qu’on aurait ici affaire à un conflit et une concurrence entre une conception soutenant que l’État est moyen de la sécurité des citoyens d’un côté et une autre soutenant que l’État est d’abord et avant tout moyen de leur liberté.
Loin de se comprendre à partir de la relation d’utilité, le rapport entre société civile et État à partir duquel doit aussi être déterminé le rapport de l’individu particulier, de ses intérêts et de ses fins particulières à l’État – qui est aussi rapport entre individu particulier et citoyen — doit être saisi comme un rapport de médiation réciproque de ces deux moments de l’éthicité : c’est en étant médiatisé par la politique que le social peut obtenir ses droits et recevoir les principes de son effectivité, de sa (toujours relative) stabilité, de son unité et universalité et, réciproquement, c’est en étant pleinement médiatisée par le social comme moment de la particularité, en affrontant la particularité, la supportant et l’intégrant en elle, que la politique peut se présenter comme instance d’un universel véritable (par distinction de l’universalité vide et abstraite d’entendement qui n’est universalité qu’abstraction faite de la particularité) et l’État comme véritablement concret[37].
Patriotisme, bravoure et courage
Dès lors, le « droit de la particularité » ne se trouve pas nié, tout au contraire, par la conception hégélienne de l’État, et la sécurité, en tant qu’elle se présente également comme condition d’épanouissement de ce principe, ne se présente pas moins comme une préoccupation nécessaire et légitime. Dire qu’elle ne saurait passer pour la fin ultime du politique lui-même revient simplement à rappeler que, « de manière générale, ma particularité, tout comme celle d’autrui, n’est un droit que dans la mesure où je suis un être-libre »[38], c’est-à-dire dont la volonté est déterminée d’après des lois et des principes universels.
La conception hégélienne de la disposition-d’esprit politique (politische Gesinnung) témoigne encore de ce que le sujet politique, le citoyen, n’est pas conçu par lui comme négation pure et simple du sujet social, de l’individu particulier comme membre de la société civile. Au contraire, Hegel insiste sur cela que ce n’est pas abstraction faite de ce que l’on peut désigner comme sa détermination sociale que, en contexte de modernité, l’individu est citoyen, qu’il reçoit une détermination politique : bien plutôt celle-ci est-elle corrélée à celle-là, tant il est vrai que c’est aussi en tant que membre de la corporation que le sujet acquiert « la droiture et l’honneur attaché à l’état »[39], disposition-d’esprit éthique spécifique au système des besoins et par la médiation de laquelle seulement la véritable disposition-d’esprit politique peut être acquise[40]. Plus encore, si la politique n’a pas pour fin ultime la sécurité, la vie en tant que telle et sa protection, mais bien la liberté ainsi comprise comme « vouloir de l’universel » [41], la conception hégélienne du patriotisme – qui est la disposition-d’esprit proprement politique – montre bien qu’être “patriote”, ce n’est pas, fondamentalement, manifester une propension sans limite à se sacrifier pour l’État, à accomplir de grands actes d’héroïsme et de bravoure pour servir l’État au prix et au mépris de son individualité particulière. Le véritable patriotisme est bien plutôt patriotisme ordinaire, par quoi il ne faut pas entendre une disposition à des actions extraordinaires ou à de grands sacrifices mais, comme le précisent le paragraphe 268 et sa remarque « la disposition-d’esprit qui, dans la situation et le contexte de vie habituels, est accoutumée à savoir que la communauté est l’assise substantielle et la fin »[42] — chose dont il est bien moins facile de se vanter que cette grande aptitude à se sacrifier pour l’État qui, précisément, n’est rien d’ordinaire et que l’on peut toujours pour cette raison s’imaginer avoir pour se dédouaner du patriotisme véritable. De la même manière, de « la vertu proprement dite » — qui n’est pas quelque chose de moral mais répond plutôt de l’areth grecque comme excellence — Hegel affirme qu’elle n’est pas exigée et n’a pas lieu d’être dans une situation éthique où les rapports sont pleinement développés et effectués : la droiture la supplante alors qui est « conformité simple de l’individu aux obligations tenant aux rapports dont il relève »[43].
Sur ce point, la comparaison de la détermination hégélienne de la bravoure aux propos d’Hannah Arendt sur le courage dans leur rapport à la politique est éclairante. Si tous deux, en effet, peuvent bien s’accorder sur le fait que la vie et la satisfaction de ses besoins ne sont pas l’objet propre de la politique mais que, dans une certaine mesure, celle-ci émerge là où ceux-là cessent de se faire exclusivement valoir, quand, pour Arendt, le courage se présente en politique comme « indispensable » en ce qu’il « libère les hommes de leur souci concernant la vie »[44], pour Hegel, la bravoure n’est, en dernière instance, qu’une « vertu formelle »[45]. C’est que, pour le Hegel de la maturité, la conduite proprement politique – c’est-à-dire aussi l’agir et la conduite véritablement libres – n’est pas d’abord et essentiellement cet aspect négatif par lequel elle serait arrachement aux nécessités et aux contingences de la vie et, pour reprendre l’expression de J. Hyppolite, elle ne réside pas dans une « conception héroïque de la liberté »[46], mais elle se détermine bien plutôt positivement dans l’ordinaire d’un vouloir universellement déterminé, de telle sorte que la véritable disposition-d’esprit éthique est avant tout disposition durable à agir en prenant l’universel pour assise et pour fin.
Remarques conclusives : sécurité et « inquiétude du concept »
La sécurité se rapporte ainsi à la part de naturalité et de contingence que contient et affronte l’esprit objectif et ce de manière particulièrement frontale, à même l’éthicité, dans le moment de la société civile. En ce sens, elle est essentiellement liée au « droit de la particularité » et c’est pourquoi, si ce droit n’est déterminé comme n’ayant d’effectivité que par l’effectivité de l’État lui-même comme « tout éthique », l’exigence de sécurité des individus, de leur personne et de leurs biens se voit relativisée par ce dont elle dépend et est redevable, à savoir la fin supérieure qu’est la sauvegarde et la souveraineté de l’État – relativisation qui, nous l’avons vu, ne revient pourtant ni à un sacrifice, ni même à une subordination unilatérale, de l’individu à l’État.
Pourtant, cette fin qualifiée d’ultime et même d’absolue se voit elle aussi, en dernière instance, relativisée par l’histoire mondiale elle-même en tant qu’en elle s’exerce le droit supérieur de l’esprit du monde. En effet, si l’« État rationnel », en tant qu’il fait sa part au droit de la subjectivité et au droit du penser libre, se présente comme « réconciliation avec l’effectivité » à même l’objectivité, que cette réconciliation ne puisse en réalité passer pour définitive, c’est précisément ce que montre l’insertion de l’histoire du monde dans cette ultime partie de la doctrine de l’esprit objectif. “Au-dessus” en effet de l’État (rationnel), l’histoire du monde se présente comme lieu d’exercice du « droit de l’esprit du monde », seul « droit absolu » qui, tout à la fois, donne à chaque droit (comme ses différentes configurations) sa place, évalue entre les différentes sphères de l’éthicité et, par là-même, les borne. Ainsi, de la même manière, mutatis mutandis, que le droit de la particularité du sujet – la protection et la sécurité de celui-ci – se voit relativisé par le droit supérieur de la souveraineté de l’État qui est essentiellement idéalité des sphères particulières, le droit de l’État lui-même, qui passe d’abord pour ultime et absolu, se voit relativisé à son tour par l’exercice du « droit de l’esprit du monde » qui, en tant que figure mondaine de l’esprit absolu, est, lui, véritablement ultime, puisqu’à travers son exercice, c’est la fin de la raison elle-même qui s’effectue, sa fin n’étant rien d’autre que son effectuation et son effectivité même. Comme « droit le plus élevé de tous » [47], l’esprit du monde est ce qui pose le borné comme borné, par lui tous autres “droits” – et celui de l’État à sa sécurité, à sa sauvegarde, son indépendance et sa souveraineté aussi bien – sont ramenés à leur caractère borné et fini, c’est-à-dire aussi voués à la contradiction, et à leur relativité : le droit de l’esprit du monde est, seul, droit absolu qui, tout à la fois, pose ces droits et leur idéalité[48].
Par là apparaît aussi la finitude de l’esprit objectif, là se manifeste aussi qu’il n’y a pas de réconciliation objective qui puisse passer pour définitive, mais que ce n’est en réalité que dans et par la pensée que la réconciliation s’opère, qu’une « paix […] chaleureuse »[49] peut être apportée – parce que la pensée est aussi saisie de ce que, ce qui advient dans l’effectif, c’est la raison[50]. Dès lors, bien plutôt que la sécurité, l’esprit objectif manifeste l’« inquiétude du concept » aux prises avec la finité et la négativité. Plus encore : c’est précisément pour cette raison que la question de la sécurité se pose dans le monde éthique, et c’est aussi pourquoi c’est une exigence qui, dans son champ de légitimité propre, doit trouver réponse.
Elodie Djordjevic (Université Paris I/Phico-Nosophi)
[1] Pour lequel, on le sait, « Le plus grand des maux est les guerres civiles », Brunschvicg 313, Garnier-Flammarion, Paris, 1976, p. 139.
[2] “Indépendance” s’entend bien entendu ici relativement, ce que l’Introduction des Principes de la philosophie du droit s’attache d’ailleurs à rappeler (cf. §2 et remarque, tr. fr. p. 110-111). S’agissant des Principes de la philosophie du droit (désormais noté PPD), nous citons dans l’édition et traduction de Jean-François Kervégan, Paris, PUF, 2003. Concernant les quelques additions de ce texte dont nous usons ici et qui ne sont pas traduites dans l’édition désignée ci-dessus, les références sont données dans l’édition Suhrkamp (G. W. F. Hegel: Werke in 20 Bänden, Suhrkamp Verlag 1970, volume 7 pour les Grundlinien der Philosophie des Rechts, désormais noté RPh) et proposons une traduction.
[3] Bien que ce constat ne soit ni décisif, ni même nécessairement significatif, de fait, on compte seulement onze occurrences de « Sicherheit » dans l’ensemble des PPD, remarques comprises (cinq seulement dans la sous-partie « Esprit objectif » de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, remarques et additions incluses).
[4] « État rationnel » dont les Principes de la philosophie du droit se présentent précisément comme la saisie et l’exposition. Il est l’État tel qu’il « doit être connu », PPD, Préface, p. 105.
[5] Cf. NOZICK, Robert, Anarchy, State and Utopia, Basic Books, Inc., Publishers, New York, 1974 / Anarchie, État et Utopie, tr. E. d’Auzac de Lamartine, PUF, Quadrige, Paris, 1988, p. 46.
[7] Cf. Jean-François KERVÉGAN, Hegel, Carl Schmitt – Le politique entre spéculation et positivité, Paris, PUF, 1992, pp. 168 et suivantes.
[8] John LOCKE, Second Traité du gouvernement civil, § 87, tr. fr. de D. Mazel, Paris, Flammarion, 1992, p. 207.
[10] Karl MARX, La Question juive in Philosophie, édition établie par M. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, p. 73 sq. / Karl Marx & Friedrich Engels – Werke, K. Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976, p. 365-366 : « La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d’après laquelle la société tout entière n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel nomme la société civile : « L’État de la détresse et de l’entendement ». » (traduction modifiée. La citation est extraite du §183 des PPD, p. 280). Ce qui sépare cependant plus avant et radicalement les positions de Hegel et de Marx sur ce point tient à la conception du rapport entre société civile et État. Nous reviendrons plus loin sur la conception hégélienne de ce rapport afin de comprendre ce qu’il en est du rapport de la sécurité à l’État et à la sphère politique à proprement parler.
(Rappelons que l’article de la Constitution de 1793 affirme que « La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés ». Précisons par ailleurs qu’il ne semble pas qu’il y ait ici lieu de distinguer entre « sûreté » et « sécurité ». D’une part, parce qu’aucune distinction conceptuelle ne le nécessite ici (rappelons que le français « sûreté » traduit le latin securitas) ; d’autre part parce que Marx, commentant l’article (qu’il cite en français), emploie bien le terme « Sicherheit »).
[11] PPD, R§157, p. 259 et §183, p. 280.
[12] Cf., notamment, PPD, R§124, p. 221. Cf. aussi R§206 où Hegel affirme que le « principe de la particularité et de l’arbitre subjectif » est la « différence entre la vie politique de l’Orient et celle de l’Occident, ainsi qu’entre le monde antique et le monde moderne » (p. 297). Rappelons que le concept hégélien de « droit » se comprend comme être-là de la liberté dans ses différentes configurations.
[14] Qu’il ne s’agisse absolument pas d’une illusion, cela se comprend clairement à partir de la détermination de la société civile comme « monde phénoménal de l’élément-éthique » (PPD, § 191, p.278), ce qui la fait clairement ressortir de la Logique de l’essence (comme d’ailleurs sa détermination comme « idée [éthique] dans le moment de la réflexion »). Or le phénomène, on le sait, n’est en rien une illusion.
[15] Ce pourquoi l’appréhension de son procès par des sciences positives d’entendement est tout à fait légitime. Cf. l’appréciation de Hegel sur l’économie politique naissante, en particulier la remarque du § 189 où il affirme que l’intérêt du développement de cette science « montre comment la pensée (voir Smith, Say, Ricardo) décèle, au sein de la multitude infinie de détails-singuliers qui gisent tout d’abord devant elles, les principes simples de la Chose, l’entendement qui est efficient en elle et qui la gouverne » (p. 285).
[16] Esprit objectif dans sa concrétude s’entend ici par distinction de ces deux moments abstraits – c’est-à-dire qui supposent justement la Sittlichkeit pour se développer pleinement : celle-ci est tout à la fois ce qui les relativise et leur donne le terrain de leur effectivité — que sont le « droit abstrait » (comme son “pôle” objectif) et la « moralité » (comme son “pôle” subjectif). Pour une définition de l’éthicité, cf. PPD, §142, p. 251 : elle est alors désignée comme « idée de la liberté en tant que Bien vivant », « concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la conscience de soi ».
[19] L’exposition de ces institutions sociales – au sens, tout à la fois, où ce sont des institutions de la société civile et où elles sont proprement ce qui doit permettre l’effectivité du “droit du social” et de la particularité – constitue le dernier “moment” de la société civile qui est moment de « la prévoyance à l’égard de la contingence qui subsiste dans ces systèmes-là [i.e. le système des besoins et l’administration du droit] et le souci de l’intérêt particulier en tant qu’élément-commun », PPD, § 188, p. 284.
[21] Le terme doit ici être entendu en son sens classique, tel que corrélé à cette science relativement jeune qu’est, au moment où écrit Hegel, la Polizeiwissenschaft. Sur la Polizei et la Polizeiwissenschaft dans la langue politique et juridique allemande, voir la note de Jean-François KERVÉGAN à sa traduction des PPD, p. 316, note 1 qui renvoie elle-même à Hans Maier, Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehere, DTV, 1986, p. 92-104 et p. 236-237.
[23] Judith SHKLAR, Faces of Injustice, Yale University Press, New Haven and London, 1990 / Visages de l’infortune, tr. J. Mouchard, Circé, Belfort, 2002. Cf particulièrement le chapitre II où l’auteur s’efforce de montrer que la distinction entre injustice et infortune est à la fois indispensable et indécidable. L’abus du langage de l’infortune est illustré par le Hayek de La Route de la servitude, lequel s’efforce de montrer que les souffrances induites par l’ordre économique actuel ne sont pas des injustices mais seulement des infortunes en ce qu’elles relèvent des règles du marché pris comme ordre impersonnel, naturel (op. cit., p. 113-119). Il semble précisément que la conception hégélienne puisse, dans une certaine mesure, fournir une ligne de partage entre les deux, ligne qui doit en même temps permettre de déterminer ce qui peut légitimement être objet de sécurité et d’exigence de protection. Sur l’état de pauvreté comme injustice à proprement parler, cf. l’addition du §244 où Hegel affirme explicitement que si aucun droit ne peut être affirmé face à la nature, « dans l’état de société, la privation acquiert par là-même la forme d’une injustice faite à telle ou telle classe <Klasse> », RPh, p. 389 (nous traduisons).
[24] Principes de la philosophie du droit, § 245, p. 324. On sait à quel point de telles analyses ont pu se trouver fécondées par la pensée marxienne.
[25] Michel FOUCAULT, Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, p. 329.
[26] PPD, §328, p. 423. Rappelons que l’idéalité, qui ressortit à la Logique de l’être, n’est en rien une suppression. Elle est l’être-sursumé du fini, par lequel le réel, en tant qu’affecté de non-être, est tout aussi bien l’irréel, le fini, le non-vrai, ce par quoi l’idéalité est « vérité de la réalité » (cf. Science de la logique I, p. 129 sq.).
[29] Laquelle se distingue de sa justification du point de vue phénoménal, du point de vue de l’extériorité. Dans le phénomène en effet, la guerre procède du « bien-être effectivement blessé ou menacé dans sa particularité déterminée » d’un État et requiert alors d’autres justifications (cf. PPD, § 337 et Remarque, p. 428-429).
[30] Ibid. Ce passage témoigne d’ailleurs de la permanence de la conception hégélienne de la guerre puisqu’ici Hegel pratique l’autocitation : ce passage est en effet repris de l’article de 1802 sur le droit naturel, cf. Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts in Ienaer kritische Schriften, W II, p. 481 ; Des Manières de traiter scientifiquement du droit naturel, tr. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, p. 55-56.
[31] Sur ce point, voir l’importante remarque du §256, p. 332, où il est distingué entre ordre de l’exposition conceptuelle et ordre des configurations historiques. Parce qu’elle est un moment plus abstrait de l’éthicité, la société civile précède l’État dans l’exposition scientifique, de telle sorte que celui-ci semble dès lors se présenter comme résultat de celle-là. Cependant, dans l’effectivité, c’est bien plutôt l’État qui est premier et c’est à partir de son existence seulement que peuvent se déployer et se développer pleinement famille et société civile. C’est qu’en réalité, l’État précède ontologiquement celles-ci : ce sont elles qui le présupposent et non l’inverse. La remarque est d’ailleurs fort éclairante quant à la conception hégélienne de l’Aufhebung : elle rappelle que si le dernier terme apparaît comme résultat, les moments qui le précèdent dans l’ordre d’exposition sont en réalité ses présuppositions, c’est-à-dire aussi qu’il est bien ontologiquement premier.
[32] Karl POPPER, The Open Society and its Enemies, II, London, 1965 / La Société ouverte et ses ennemis II, Paris, Éditions du Seuil, 1979, p. 32.
[33] Droit privé qui, tout en ayant son champ de légitimité propre, est tout à fait insuffisant pour penser le rapport politique puisqu’il ne met en jeu que des volontés particulières.
[34] PPD, R§258, p. 335. De manière qui peut sembler assez curieuse, c’est ici Rousseau qui, parmi les contractualistes, est explicitement attaqué : c’est que s’il a bien conçu – et le mérite doit lui en être attribué – la pensée et « en l’occurrence l’acte-de-penser même, à savoir la volonté » comme principe véritable de l’État, son tort est pour Hegel d’avoir conçu cette volonté véritablement rationnelle comme étant dépendante et finalement subordonnée aux volontés particulières, de l’avoir conçue comme émergeant sur la base de celles-ci — ce que manifeste pour Hegel la conception de la « volonté générale » comme réunion de ce que les volontés particulières ont en commun, conception qui suppose l’antériorité et, en dernière instance, la primauté de la volonté particulière.
[35] Ibid., p. 336-343. C’est ici Haller et, à travers lui, l’éthique de la conviction comme l’une des formes que prend la « haine de la loi », qui est visé.
[37] Cf. L’énonciation très claire de ce rapport par Jean-Philippe Deranty dans son article « Lectures politiques et spéculatives des Grundlinien der Philosophie des Rechts », Archives de Philosophie, vol. 65, 2002/3, p. 455 : « … il y a une médiation nécessaire du politique par le social, puisque l’idée ne peut venir à soi qu’en étant passée par son autre, et il y a aussi une médiation nécessaire du social par le politique puisque le social ne peut parvenir à son effectivité que par un principe tiré d’une autre sphère qui réalise son unité seulement formelle ». Cette affirmation, ainsi que le concept de médiation réciproque, renvoie à la nécessité de comprendre le rapport entre société civile et État comme relevant du rapport entre Logique de l’essence et Logique du Concept tel qu’il se joue dans la Logique. Sur ce point, voir les analyses éclairantes de Jean-François Kervégan dans la seconde partie de l’ouvrage déjà cité sur Hegel et Carl Schmitt.
[38] PPD, §126, p. 222. Dans l’addition de ce même paragraphe, Hegel rapporte l’anecdote (qu’il se plaît à relater) du libelliste qui, « s’excusant [de son métier] par un “il faut bien que je vive”, se vit répliquer : “je n’en vois pas la nécessité” » (RPh, p. 238. Les passages en italique sont en français dans le texte).
[40] PPD, R§308, p. 405-406. Le paragraphe 308 ouvre l’exposition de la « Chambre des députés » et sa remarque insiste sur la nécessité, sous peine de donner dans l’abstraction, de concevoir la médiation qu’est la représentation politique comme étant elle-même médiatisée par la structuration prépolitique en « états » permise, dans la société civile, par les corporations. Si, en effet, « l’État concret est le tout articulé en ses cercles particuliers », « le membre de l’État (Staat) est membre de tel ou tel état (Stand) ; c’est seulement dans cette détermination objective qui est la sienne qu’il peut entrer en ligne de compte dans l’État » (il faut ici entendre « état » / Stand selon l’acception que le terme prend, par exemple, dans l’expression « tiers-état »).
[44] Hannah ARENDT, « Qu’est-ce que la liberté ? » in La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 203.
[45] PPD, §327, p. 422. La bravoure est « formelle » parce qu’elle n’est précisément, en elle-même, que la vertu par laquelle la liberté fait abstraction « de toutes les fins particulières, possession, jouissance et vie ». En raison d’une telle détermination, son contenu et sa fin sont encore pour elles-mêmes indéterminées. Or la bravoure – qui est aussi vertu de la mise en jeu de sa vie — ne “vaut” que par rapport à ce en quoi sa teneur réside. En effet, aussi bien les aventuriers que les brigands sont capables de risquer leur vie, mais la fin décide ici de la valeur de la chose (cf. PPD, R§328, p. 423-4).
[46] Jean HYPPOLITE, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Seuil, 1983, p. 94.
[48] Cf. PPD, R§30, p. 139 : « La moralité, l’éthicité, l’intérêt de l’État, chacun de ces degrés est un droit en propre, parce que chacune de ces figures est une détermination et un être-là de la liberté. Ils ne peuvent entrer en conflit que dans la mesure où ils se tiennent sur une même ligne, [consistant à] être des droits ; si le point de vue moral de l’esprit n’était pas aussi un droit, la liberté dans une de ses formes, elle [i.e. la moralité] ne pourrait pas du tout entrer en conflit avec le droit de la personnalité ou avec un autre droit, parce qu’un tel droit contient au-dedans de soi le concept de liberté, la plus haute détermination de l’esprit, concept face auquel autre chose est dépourvu de substance. Mais le conflit contient en même temps cet autre moment : il borne, et en ceci aussi l’un [des moments] est subordonné à l’autre ; seul le droit de l’esprit du monde est, sans restriction, le droit absolu ».
[50] Ces assertions reposent en réalité sur la saisie et l’explicitation entières de l’identité processuelle de la rationalité et de l’effectivité, du mouvement d’effectuation du rationnel et de rationalisation de l’effectif que concentre la (trop ?) fameuse affirmation de la Préface des PPD selon laquelle « Ce qui est rationnel est effectif ; / et ce qui est effectif est rationnel » (p. 104) — identité qu’il n’est pas ici le lieu d’expliquer complètement.
