Réponses de Jocelyn Benoist (2)
Jocelyn Benoist, Professeur des Universités, Paris 1 Panthéon Sorbonne.
Les textes ci dessous sont les réponses de Jocelyn Benoist à la publication des actes de la journée organisée par Raphaël Ehrsam, le 4 juillet 2013.
Réponse à « A contextualist conception of philosophy of mind«
Il m’est difficile d’ajouter quoi que ce soit à l’analyse magistrale proposée par Sofia Miguens. Elle rend les termes du problème encore beaucoup plus précis à mes yeux et me donne envie, ô combien, d’aller de l’avant.
Sofia met au jour le ressort fondamental de mon argumentation. En effet, je crois comme elle que les arguments anti-internalistes qui pullulent aujourd’hui en philosophie de l’esprit ne suffisent pas à surmonter le représentationalisme. A vrai dire, une position est tout à fait compatible avec l’autre. Par exemple, un auteur aussi central dans ce débat que François Récanati, qui à bien des titres montre la voie en essayant méthodiquement de tirer les conséquences d’une philosophie du langage de type pragmatique pour la philosophie de l’esprit, et dont les recherches m’intéressent tout particulièrement, peut à la fois soutenir comme une forme de théorie causale de la référence – en tout cas une position qui préserve quelque chose de cette théorie, à travers la métaphore de l’inscription causale de « fichiers mentaux » – et en même temps une théorie clairement représentationaliste – ces « fichiers » devenant la nouvelle figure des « représentations ». Ce n’est pas parce qu’on a relié l’esprit au monde qu’on est sorti du représentationalisme.
En fait, il est probable que l’idée de « relation », ici, ne soit pas meilleure que celle d’ « accès ». Dire que l’esprit « est en relation » avec le monde, c’est encore le traiter comme quelque chose qui serait à une certaine distance du monde parce que, tout en n’étant pas le monde, serait une entité tout comme lui, quelque chose au sens où le monde lui-même l’est.
Ce que j’appelle contextualisme en philosophie de l’esprit est aussi d’abord une tentative de désubstantialiser jusqu’au bout l’esprit – en tout cas en tant que siège supposé de « la pensée », mais comment le définir autrement qu’en référence à elle[1] ? Dans une telle stratégie, l’esprit apparaît essentiellement comme un horizon de normes appliquées à la réalité et qui la mesurent. Dire que le concept n’est déterminé donc n’est concept qu’au point de son application, c’est lui refuser toute réalité autonome. En un certain sens, c’est sur des réalités concrètes, dans le monde, qui n’ont rien de spécialement « mental », et seulement sur elles, qu’ « il y a » des concepts, c’est-à-dire plus exactement qu’il y a un sens à en invoquer. Un concept n’a pas d’autre existence que celle que lui donne l’analyse de certaines des attitudes normatives que nous adoptons dans le monde par rapport à tel ou tel aspect du monde. Et une des conséquences du contextualisme est que la particularité de ces aspects, le « grain » du réel considéré, en la matière, sont déterminants. Si on veut vraiment comprendre un concept, il faut se montrer beaucoup plus attentif aux choses auxquelles on l’applique qu’on ne le fait en règle générale. C’est là ce que j’entendais, dans Concepts, sous le titre dont je me rends compte maintenant qu’il pouvait être équivoque de « réalité de la pensée ». Car si on adopte le point de vue de l’application, qui est le bon, alors on peut faire droit à une certaine forme d’historicité et de finitude des concepts, qui n’est rien qui leur arrive de l’extérieur, mais qui est plutôt inscrite dans leur nature normative même, au sens où la question de la capacité d’une certaine norme à fonctionner et à donner quelque chose est, dans toute circonstance particulière, à chaque fois de nouveau posée. Il est intéressant de ce point de vue que les concepts, outils théoriques de l’analyse – au sens de l’analyse des pensées – ne soient rien d’occurrent, et en même temps, suivant qu’on peut en reconnaître la forme ou non dans telles ou telles pensées, entretenues en des circonstances définies, aient une forme d’historicité.
Dans une telle perspective, la réintroduction effectuée par Sofia de la notion de « vie mentale » (mental life) me paraît précieuse et offrir un élément de réponse au souci exprimé par plusieurs autres contributeurs de ce dossier (par Florian Forestier notamment). On ne « vit » pas les concepts plus que les « pensées » (si par « pensée » nous entendons ce qui est vrai ou faux). En revanche, il est indubitable que, suivant la ligne d’analyse que j’ai développée dans Concepts, il n’y a pas de pensée indépendante de l’attitude concrètement adoptée par un agent cognitif à une certaine occasion par rapport à une réalité. Et l’on peut assurément faire l’histoire de ces attitudes. En un certain sens les pensées s’inscrivent dans une telle histoire. En tout cas, elles n’y sont fondamentalement pas étrangères. Or les concepts ne sont jamais que les constituants dans lesquels on analyse de telles pensées.
En même temps, une dimension constitutive de la notion de « concept », remarquée depuis longtemps par les auteurs anti-empiristes, est son ouverture sur l’avenir. Un concept donné peut, en droit, toujours de nouveau être mis en œuvre. Son caractère « occasionnel » – au sens du caractère occasionnel des pensées dans lesquelles l’analyse peut le débusquer – comme sa « finesse de grain » ne closent pas a priori la liste des pensées dans lesquelles il y aura un sens à le retrouver : en effet, il est définitionnel d’un concept qu’on puisse toujours encore l’appliquer.
Loin de s’opposer à une telle idée, le contextualisme lui imprime un tour spécifique : à savoir que, non seulement, un concept « donné » peut, en droit, toujours s’appliquer en de nouvelles occasions, mais qu’il n’y a, en toute rigueur, pas moyen de savoir a priori s’il s’appliquera en des circonstances différentes avant d’avoir concrètement à se poser la question de l’appliquer dans ces circonstances-là. En d’autres termes, la question de savoir s’il s’agit « du même » concept que dans les circonstances précédentes sera elle-même hautement contextuelle. Notre cochon volant est-il un porc ? Il n’y a aucun moyen de le savoir a priori, et ce ne peut pas être une question abstraite et spéculative[2]. Il s’agit nécessairement d’une question concrète, en situation – fût-ce dans cette situation bien particulière qui est celle de l’investigation scientifique, qui a ses questions, qui ne sont pas celles de la vie courante.
On comprendra donc que je formule une petite réserve quant à l’idée qu’on ne puisse déterminer un concept comme le concept qu’il est avant « toutes ses applications ». Tout simplement parce que je ne crois pas que ce « tout » existe. Le sens ou disons la teneur d’un concept n’est pas comme le bonheur d’un homme qu’on ne peut évaluer avant sa mort selon les Anciens. En un certain sens il n’est jamais donné, puisqu’on ne peut exactement savoir ce qu’il donnerait sur des circonstances que, pour l’instant, nous ne pouvons pas exactement nous représenter – ou que nous ne nous représentons qu’in abstracto, suivant ces scénarios de philosophie-fiction qu’affectionne la philosophie analytique : mais ce n’est pas là la même chose que « penser » en situation réelle quelque chose qu’on n’a pas choisi.
Toutefois je n’en tirerais nullement la conclusion qu’un concept, à défaut qu’il puisse y avoir un sens à disposer de « toutes » ses instanciations, resterait par là-même indéterminé. Les concepts sont par définition déterminés. C’est à ce titre qu’ils peuvent normer notre pensée. Cependant, l’idée contextualiste est qu’ils ne le sont qu’en situation, que c’est là qu’il faut les trouver et à partir de là seulement que peut se poser la question de leur mise en œuvre dans des situations qui paraissent différentes – mais que la possibilité réalisée de les analyser par « le même concept » qualifie précisément comme « mêmes ».
En ce sens le fait qu’on ne puisse pas savoir a priori, avant de le confronter au cas réel, y compris dans son éventuelle complexité et ses éventuelles nuances inédites, si un même concept s’appliquerait dans certaines circonstances, n’introduit aucune indétermination dans le concept, tel qu’il est actuellement appliqué dans des circonstances réelles : ce sont précisément ces circonstances qui le déterminent. Le fait que la question de « la détermination du concept » – c’est-à-dire de son caractère intrinsèquement déterminé – ne puisse pas être résolue en laissant dans l’indétermination les circonstances effectives dans lesquelles le concept, à chaque fois, est appliqué n’est pas un signe d’indétermination, bien au contraire. En amont d’une telle détermination, il n’y a rien qui serait en attente de détermination et à déterminer – comme un concept qui ne serait pas vraiment utilisé.
On trouvera sans doute là le principe d’une possible distinction entre les termes dans lesquels la position contextualiste s’énonce en ce qui concerne l’esprit et le langage respectivement. En effet, comme le rappelle Sofia, les mots ont un sens lexical avant – et relativement indépendamment – de prendre une valeur cognitive définie dans leur usage. Il n’y a, en revanche, pas de « sens mental » de cet ordre – c’est-à-dire acontextuel, et à contextualiser. D’où d’ailleurs ma réticence à parler de « sens » dans le contexte de l’analyse de l’esprit. Les signes ont un sens ; les pensées n’en ont pas.
Je ferai une remarque un peu du même ordre eu égard à l’impossibilité d’une adéquation (match) parfaite entre réalité et concept. En fait, là aussi, il ne s’agit pas pour moi de proclamer l’échec a priori des concepts à faire ce qu’ils devraient faire, à savoir qualifier le réel de façon correcte ou incorrecte, mais de dissiper un fantasme : le fantasme naturaliste métaphysique selon lequel un concept donné (encore « donné » !) trouverait dans la réalité un corrélat univoque, donné une fois pour toute. Alors qu’on ne peut jamais préjuger de la capacité d’un concept de qualifier de façon pertinente dans d’autres circonstances quelque chose que, dans les circonstances actuelles, nous aurions tendance à considérer comme bien différent de ce à quoi nous l’appliquons. Ma critique du « match » ne visait rien de plus que le fantasme théorique de « contreparties » intrinsèques, hors situation de pensée, pour les concepts.
Dans tout ce contexte de discussion Sofia touche une question difficile et centrale, qui n’est pas sans rapport avec une objection qui m’avait été adressée il y a des années par Jean-Philippe Narboux dans un compte-rendu remarquable des Limites de l’intentionalité[3]. Là où on souligne l’ouverture de tout concept sur des applications futures qui en sont toujours en droit inanticipables, que veut-on dire ? l’arrivée du futur donnera-t-elle lieu à « rétrospection » ou à « rétroaction » ? A tort ou à raison, Jean-Philippe tendait à référer le premier modèle à l’œuvre de McDowell, le second à celle de Putnam. Il est clair que Les limites de l’intentionalité, où l’on rencontrait entre autres l’immersion d’une problématique de type putnamien en contexte post-husserlien, penchaient plutôt dans le premier sens. J’ai évolué, et à présent les formules de Sofia qui résument ma position dans ces termes – mais sans doute trouve-t-on bien quelque chose comme cela à l’état résiduel dans Concepts – me gênent. Je ne crois pas qu’on puisse « modifier » un concept rétroactivement, c’est-à-dire que ce genre de formules ait un sens. Ou alors c’est simplement que, en introduisant un trait de construction supplémentaire, par exemple, on a changé de concept.
En revanche, je dois dire que je demeure gêné également par l’idée de « rétrospection » si elle suggère que rétrospectivement on se rend compte de quelque chose qui était là mais qu’on n’avait pas vu, comme s’il s’agissait là d’une découverte (Entdeckung comme dans Entdeckung versus Erfindung). Derrière une telle perspective – ce qu’il m’est arrivé d’appeler « internalisme logique », et qui en fait m’a toujours rebuté chez McDowell – je soupçonne toujours une forme de retour de Coblence du platonisme s’étant juste revêtu des oripeaux extérieurs du contextualisme ou en tout cas d’une conception actualiste de la pensée. En effet, je crois qu’il est très important que ce qu’on « voit » dans une application réellement nouvelle d’un concept donné n’existait purement et simplement pas dans l’application antérieure, et que la question de savoir si, malgré cette différence – ou parfois à cause de cette différence ! – il s’agit bel et bien du même concept, ne puisse être tranchée qu’à partir de la nouvelle pensée entretenue, cette pensée étant ce depuis quoi seulement une telle identité peut se constituer ou non. En ce sens-là, il ne s’agit pas d’une rétroaction – vous ne pouvez modifier rétroactivement le sens qu’il y avait à penser que, en dépit de ce que voudrait une certaine tradition herméneutique – mais pas non plus d’un simple regard rétrospectif : il s’agit, ici et maintenant, dé décider d’une identité – pour maintenant, par définition. Cette identité, auparavant, n’était pas donnée : sa question ne pouvait même pas se poser. Il ne s’agit pas d’une simple variation aspectuelle. Il s’agit de la possibilité effective ou non de penser de nouveau la même chose. Il n’y a rien là de décidable a priori, in abstracto. Il faut le faire.
Je ne répondrai que de façon beaucoup plus lapidaire au deuxième versant de l’analyse proposée par Sofia, celui qui a trait au « non-conceptuel ». D’abord parce que, depuis ce débat, j’ai publié Le bruit du sensible (Cerf, 2013), qui clarifie en partie ma position sur cette question. Ensuite parce que Sofia utilise beaucoup un de mes textes plus anciens (de 2007, je crois) « Openness and Unboundedness », à la terminologie et à l’esprit duquel je ne souscris plus maintenant.
L’usage qu’en fait Sofia est parfaitement juste et je pense qu’elle y cerne des éléments qui seraient encore constitutifs de ma position. Cependant, sur un point central j’ai bougé. En effet, maintenant je ne jouerais plus la carte post-heideggerienne de l’ouverture (openness) préconceptuelle du monde contre le conceptualisme mcdowellien. Me détachant toujours plus de la phénoménologie je suis redevenu sensible à ce qu’il peut y avoir de mauvaise métaphore dans l’idée même d’une telle « ouverture ». Où le monde était-il donc enclos, qu’il ait à s’ouvrir ? Ou, nous-mêmes, où étions-nous donc forclos ?
Bien sûr, tout dépend de ce qu’on appelle « monde ». Si, par là, on entend un univers où les choses ont un sens et sont représentées comme étant telles ou telles, alors ce que dit McDowell est tautologique : évidemment, une telle « ouverture » ne saurait être que conceptuelle. C’est néanmoins tout autre chose que de dire, comme McDowell semble parfois le faire, que nous avons besoin de concepts pour l’effectuer, et je demeure réticent envers ce versant « transcendantal » malgré lui (vraiment ?) de son analyse. Cependant, tant qu’on s’en tient à la version grammaticale, analytique, de l’énoncé, alors je ne trouve rien à redire : il ne peut pas être faux.
Pendant longtemps – depuis ma première critique de McDowell, en 2003 à un premier colloque à Amiens – en bon phénoménologue peinant à renoncer aux prestiges de la manifestation, j’ai cru qu’il fallait, pour que les choses puissent être conceptualisées, d’abord qu’elles fussent en quelque sorte rendues disponibles (available) à la conscience. C’est une telle « mise en disponibilité » que je plaçais sans nul doute sous le titre d’openness.
Jusqu’à ce que je comprenne que c’était précisément là ce que visait McDowell, et parfaitement à juste titre, sous le titre de « mythe du donné ».
Pourquoi donc ce que nous pensons devrait-il être « donné » ? Ce que nous pensons est – s’il s’agit de véritables pensées. Et notre pensée se rapporte à cet être, et non à son supposé « être-donné ». Dans Concepts, le face-à-face est celui de la pensée et de l’être, ou d’ailleurs plutôt de la réalité, et non de la pensée et du « donné ». Déjà à l’époque j’avais abandonné le résidu heideggerien de l’openness. Sur ce terrain, McDowell me semble avoir toujours déjà gagné – trop facilement, mais ce n’est pas de sa faute. Car qu’est-ce qu’une « présence » des choses qui n’est pas pensée ? Là-dessus d’ailleurs Heidegger ne s’est pas trompé : il a bien plutôt élargi la signification de la « pensée ». Mais, une fois de plus, que serait donc une pensée qui ne serait pas conceptuelle ? Ne peuvent en caresser l’hypothèse que ceux qui ont toujours déjà endossé une entente préjudicielle, théoriciste et restrictive, du concept.
De ce point de vue aussi, sans partager l’enthousiasme de Sofia – je ne crois pas que McDowell ait réellement vu ce que j’appelle, sur les pas de Waismann et de Travis, « flexibilité » des concepts – je suis en effet sensible aux efforts déployés par le philosophe rhodésien dans le sens d’une entente à la fois plus pratique et prudentielle (tournée vers la philosophie morale) et en général plus « dynamique » (même si Evans sur ce plan est meilleur) des concepts. Il est certain que le conceptuel, chez McDowell, atteint une assiette très vaste. Comment en serait-il autrement, puisqu’il doit être « illimité » ? A ce niveau, la perspective esquissée dans Concepts, fondée sur un élargissement systématique de la signification traditionnelle du conceptuel, doit beaucoup, assurément, à Mind and World.
Il n’en reste pas moins que, comme le souligne Sofia très justement, la pensée en est très différente et il est clair que, dans la dernière période de mes recherches (depuis Concepts) comme avant, je continue d’entretenir des réserves de fond par rapport à la position de John McDowell.
Je pense que l’enjeu ultime du débat n’est pas le caractère conceptuel ou non du « donné », produit de l’épistémologie moderne qui n’a de sens précisément qu’en réponse et en complément à une certaine représentation – erronée – de ce qu’est un concept, mais celui de l’être même, comme « réalité ». Le perçu, par exemple – puisque c’est de cela qu’il s’agit – ne devient « donné » que par et pour un concept. En lui-même, il n’est pas « donné », il est, comme « sensible »[4].
De ce point de vue, Sofia a parfaitement raison, il est essentiel à la perspective que j’ai développée depuis Concepts, que le caractère intrinsèquement « appliqué » des concepts les renvoie constitutivement au non-conceptuel, c’est-à-dire à ce qui intrinsèquement ne peut pas l’être, comme à ce à quoi ils s’appliquent. Les concepts sont des normes sur la réalité. Mais la réalité normée n’est pas une norme. Ou en tout cas, pour faire droit aux cas particuliers, elle ne l’est pas seulement, et ce n’est alors pas par là, pas par le fait d’être une norme, qu’elle est une réalité. Elle l’est en tant qu’elle est tout simplement ce qu’elle est. Est une réalité tout ce qui est simplement ce qu’il est. A charge pour nous de déterminer cette réalité dans les prises cognitives que nous exerçons sur elle.
La réalité n’a rien de spécialement « conceptuel ». En revanche, c’est en référence à elle, et sur elle que les concepts fonctionnent. Sans cette dualité, on perd le sens même du conceptuel.
Je n’ai – et, en l’occurrence, n’ai jamais eu – aucun problème à concéder à McDowell l’idée que penser, c’est manipuler des contenus conceptuels et qu’il n’y a pas d’autres contenus que conceptuels. Mais je pense que ces contenus n’ont de valeur, et ne méritent le titre de « conceptuels », qu’en tant qu’ils exercent une prise normative sur quelque chose qui n’a rien de « conceptuel » ni de « non-conceptuel » au sens où un prétendu « contenu non-conceptuel » pourrait l’être, et qui s’appelle la réalité.
A ce niveau se situe, me semble-t-il, le point aveugle de la pensée de McDowell, qui le conduit à ignorer que, par exemple, la perception n’est pas seulement représentation – en tout cas, il y a un certain sens à la traiter ainsi, là où on pose un certain type de questions – mais aussi une réalité, et qui, en fait, le conduit à recreuser un fossé entre l’esprit et le monde et à retomber dans le problème de l’accès parce qu’il perd de vue que la pensée est fondamentalement vouée à quelque chose qui n’est pas elle et qui, en toute rigueur, n’a rien à voir avec elle : relève d’une autre catégorie.
Ainsi le concept peut, chez lui, devenir condition d’accès à quelque chose qu’autrement nous n’aurions pas, et un mythe de la pensée peut se faire jour, symétrique du fameux mythe du donné[5], comme si, dans un retour du fantasme de la mise en disponibilité, il y avait besoin de la pensée pour rendre disponible à la pensée ce qu’elle pense. Alors qu’il suffit de le penser. Ce dont, du reste, McDowell semble sous-estimer complètement la difficulté de fait, mais qui ne requiert aucun préalable transcendantal.
[1] L’ambiguïté fondamentale de la philosophie moderne de l’esprit, pointée par Frege, est qu’elle confond ce qui est de l’ordre de la « pensée » en ce sens-là – constitutivement évaluable – du terme et ce qui est de l’ordre de l’état psychologique – ce que nous appelons « expérience ». En un certain sens, le dualisme traditionnel, qui distinguait fermement le sensible et l’intellectuel dans la vie mentale, avait du bon. Il touche juste, si on le relit non pas comme une différence de valeur ou de hiérarchie au sein du même genre, ou une différence substantielle entre différentes parties de l’âme, mais comme une différence de catégories : les titres de « penser » et de « sentir » mettent en jeu des grammaires radicalement différentes. Un terme nous fait rentrer dans un espace fondamentalement normé, l’autre non – même si on peut définir des normes sur lui, mais c’est une autre affaire, et cela s’appelle encore « penser ». (Voir notre réflexion sur les « cartes sensibles » dans notre réponse à Elise Olmedo et Jeanne-Marie Roux)
[2] Ce qui signe la péremption d’un certain mode d’interrogation proprement philosophique, que j’appellerai, pour l’amour de la polémique, « ontologie » – à moins que celle-ci ne se réduise à faire des distinctions catégoriales, auquel cas je suis convaincu au plus haut point de sa nécessité, mais je l’appellerais plutôt « grammaire ».
[3] Voir Jean-Philippe Narboux, compte-rendu sur Jocelyn Benoist, Les Limites de l’intentionalité (Paris, Vrin, 2005), in Archives de Philosophie, 2006, 69/2, p. 319-321.
[4] Voir Le bruit du sensible, Paris, Cerf, 2013.
[5] Voir mon article « Mythe du donné, mythe de la pensée », Etudes Philosophiques, 2012/4, p. 515-531.
Réponse à « ON THE NORTH SEA SHORE«
Charles Travis me fait l’honneur de poursuivre, dans ce dossier, sa réflexion personnelle sur la nature de la pensée. Ses réflexions comme toujours m’inspirent et sont une invitation pour moi à aller plus loin. Il est inutile de souligner ici combien mes interrogations philosophiques, depuis une dizaine d’années, doivent à sa perspective. Concepts en est un témoignage parmi bien d’autres. Le projet même en porte la marque : jamais l’idée d’une philosophie contextualiste de l’esprit en un sens radicalement non herméneutique ne me serait venue à l’esprit sans l’influence illuminante de Charles qui pour moi, à partir de 2003, a redéfini le format même des problèmes philosophiques. Comment en serait-il autrement ? Le contextualisme est une méthode et non une doctrine, et son impact sur la philosophie est donc global : il permet de, et oblige à poser les problèmes autrement.
La magistrale leçon d’analyse donnée ici par Charles en constitue la preuve : ce qui, au départ, pouvait passer un point mineur, ou en tout cas relativement localisé, de philosophie du langage, se découvre entraîner une redéfinition – ou une clarification considérable dans la définition – des concepts fondamentaux de la philosophie de l’esprit. Je ne sais pas s’il y a vraiment un sens à développer un « contextualisme » au sens doctrinal du terme en philosophie de l’esprit, mais il apparaît ici en tout cas que le contextualisme, en tant que méthode d’analyse linguistique, a des conséquences massives sur la façon dont l’analyse philosophique doit approcher l’esprit.
L’existence de ce lien a évidemment, nous reviendrons sur ce point, quelque chose à voir avec le fait que la problématique contextualiste présuppose une conception de la relation entre le langage et l’esprit suivant laquelle l’analyse du langage, en réalité, est toujours référée à l’esprit et la philosophie du langage, en dernier ressort, est toujours aussi philosophie de l’esprit.
Pour instruire ce problème, Charles entreprend des variations sur l’exemple frégéen de la mer du Nord – qu’est-ce que se référer à la « mer du Nord » ? J’ai moi-même séparément abordé cet exemple[1], dans un esprit qui doit encore beaucoup à Charles. Son style s’avère toutefois, une fois de plus, inimitable : alliant loufoquerie et attention au détail, il projette le langage au cœur du réel.
Charles, dans cette analyse, offre une contribution théorique à plus d’un titre décisive. Il fournit, une fois de plus, la démonstration de la radicalité de la perspective contextualiste. Sa discussion lève pour moi un certain nombre de malentendus, et me pousse au-delà des limites théoriques de Concepts, dont les présupposés me paraissent, à lire Charles, encore trop traditionnels.
L’idée centrale que je trouve dans cette contribution est que l’identification d’une pensée comme telle est elle-même quelque chose d’essentiellement contextuel. C’est-à-dire non pas que ce qu’un agent pensant donné pense dans des circonstances données serait « déterminé par le contexte », comme si cela l’était univoquement – comme si donc au fond, il n’y avait qu’une seule réponse, acontextuelle, à la question de savoir ce que pense cette personne dans des circonstances données – mais que l’identification même de ce qu’elle pense dépend du contexte dans lequel on l’identifie.
Ainsi, suivant les circonstances, il peut importer ou non que Cat sache que le bain d’eau glacée dans lequel elle trempe ses doigts de pied soit ‘la mer du Nord’, et l’attribution de pensée : « Cat pense que la mer du Nord est froide » s’avère correcte ou incorrecte. S’il est important qu’il s’agisse de cette mer que l’on nomme « Mer du Nord », alors il est important que ce soit de la mer du Nord en tant que ‘mer du Nord’ que Cat pense qu’elle est froide et le fait qu’elle sache qu’il s’agit de la ‘mer du Nord’ devient une condition de la vérité de cet énoncé. Cependant il y a toute sorte de cas où nous dirions de Cat qu’elle « pense que la mer du Nord est froide » sans qu’il soit pour autant requis qu’elle sache qu’on appelle cette étendue d’eau dont elle pense qu’elle est froide qu’on l’appelle ‘mer du Nord’. Dans tous ces cas, cette ignorance de sa part ne rend pas notre caractérisation de sa « pensée » fausse.
L’argument de Charles, pas plus ici qu’en général, n’a rien de « sceptique ». Il ne s’agit pas de dire qu’on « ne sait jamais ce que pense quelqu’un ». C’est peut-être vrai au sens psychologique du mot « pensée », mais pas au sens logique du terme : de ce sens fait essentiellement partie que, précisément, on puisse le « savoir ». Les pensées qui ne peuvent être objets de « savoir » public – quel que soit le prix de ce savoir, mais c’est une autre question – ne sont pas des pensées en ce second sens du terme. En revanche, il s’agit de comprendre qu’on ne peut prétendre savoir ce que quelqu’un pense dans des circonstances déterminées que dans des circonstances elles-mêmes déterminées. Lorsque je caractérise la pensée entretenue et éventuellement formulée par quelqu’un en une certaine rencontre, je ne peux le faire que d’une certaine façon et d’un certain point de vue, déterminés par le contexte dans lequel je pose moi-même la question.
Le point n’est dès lors, à première vue, pas tant qu’il n’y a pas de pensées acontextuelles, mais qu’il n’y a pas de détermination de pensée acontextuelle.
Un point, cependant, communique avec l’autre, parce que, dans une telle perspective, il est essentiel que les pensées puissent être déterminées. Cela fait partie de la grammaire de ce qu’on appelle « pensée », et le fait que la détermination d’une pensée donnée soit nécessairement contextuelle aussi. Dire que c’est le contexte qui détermine les conditions d’identification d’une pensée comme la pensée qu’elle est, c’est dire que c’est le contexte qui détermine tout ce qu’il y a à déterminer dans une pensée, qui n’est rien d’autre que l’idée d’une telle identité – identité de ce que nous pouvons partager, ou sur quoi nous pouvons être en désaccord.
Une telle idée, énoncée ici par Charles avec une clarté particulière, a des conséquences considérables quant à la signification même du motto contextualiste en philosophie de l’esprit. En effet, elle implique l’absurdité d’un possible projet de théorie contextualiste de l’esprit, si par là on entend quelque chose comme le fantasme d’un répertoire stable des pensées en tant que pensées-en-contexte. Comme s’il y avait un point acontextuel depuis lequel on pouvait déterminer une fois pour toutes toutes les pensées comme elles sont constitutivement entretenues chacune en leur contexte. La pointe du contextualisme tel que le conçoit Charles – donc avant tout comme une méthode d’élucidation, appliquée en l’occurrence à la question de savoir à quelle pensée nous avons affaire dans un cas concret où nous considérons l’engagement par rapport au monde d’un certain penseur – est qu’une telle théorie ne peut pas exister. Il n’y a pas de sens à aspirer à une telle théorie car la question de savoir comment caractériser la teneur de la pensée d’un agent donné dans une situation donnée doit être reposée à chaque fois et n’a pas de réponse qui soit indépendante du contexte dans lequel nous la posons. Elle ne peut donc jamais être tranchée a priori sur la base d’une théorie selon laquelle, par exemple, le contenu de la pensée entretenue par l’agent serait fonction du contexte dans lequel il l’entretient. Son traitement en appelle bien plutôt, à chaque fois, à ce que Charles, dans certains textes plus anciens, appelait parfois notre jugement, en un sens quasi-prudentiel aristotélicien. Il n’y a pas de science de la détermination de ce que pense quelqu’un en une instance donnée, mais un art. (Encore une fois, ce que nous avons en vue ici n’est pas une forme de détection : « devine ce qu’il y a dans mes pensées », mais la détermination du contenu logique, de ce qu’il y a un sens de discuter dans ce que tu penses.) En d’autres termes, la détermination est toujours à faire ; elle n’existe pas en amont d’une prise – par définition contextuelle – que nous exerçons nous-même sur la pensée de notre interlocuteur, ou de la personne à la pensée de laquelle nous nous intéressons.
Une des conséquences de ce point est sans doute de lever ou de dissoudre une certaine inquiétude que le motif contextualiste peut faire naître dans un type d’esprit précisément enclin à la théorie[2] : un doute ayant trait au statut théorique – donc, pense-t-on, acontextuel – de l’analyse contextualiste des pensées. En réalité la question ne se pose pas, tout simplement parce que le contextualisme ne prétend pas être une théorie de rechange nous délivrant la vraie détermination des pensées, mais constitue bien plutôt un rappel méthodologique fondamental, à savoir qu’aucune théorie ne déterminera le contour d’aucune pensée à notre place. Celle-ci est toujours de nouveau à effectuer.
Voilà ce que je retirerai, pour ma part, des analyses de Charles, comme toujours illuminantes. Il est possible que j’en pousse les conséquences au-delà de ce que leur auteur serait prêt à faire ou en tout cas dans des termes légèrement différent des siens, mais je crois être, dans l’ensemble, resté fidèle à leur esprit.
Passons donc aux difficultés.
La première a trait au décentrement de point de vue que semble induire la perspective exposée dans « On the North Sea Shore » en termes d’individuation des pensées. On pourrait avoir le sentiment que Charles flirte ici avec une position herméneutique ou brandomienne, plus que, pour ma part, je ne pourrais le souhaiter[3]. L’individuation de ma pensée – qu’est-ce que je pense vraiment ? – ne se voit-elle pas déléguée à celui qui essaie de déterminer ma pensée ? Puisque c’est le contexte d’analyse et non le contexte de pensée qui paraît déterminant.
N’est-il pas gênant de dire que Cat pense que la mer du Nord est froide alors que Cat ne sait pas ce qu’est la mer du Nord ?
Il faut lever un malentendu : Charles ne soutient nullement, me semble-t-il, que ta pensée soit purement et simplement celle que je t’attribue, comme si, en quelque sorte, celle-ci n’existait que dans mon attribution. D’abord, je peux me tromper dans cette attribution. Si je dis que Cat pense que la mer du Nord est froide et que par là je veux dire qu’elle pense que les eaux de ce dont on lui parle quand on lui parle de la ‘mer du Nord’ sont froides, alors je me trompe, car elle ne sait pas que ce dans quoi elle trempe ses doigts de pied est la ‘mer du Nord’.
L’idée n’est certainement pas que ce que tu penses est ce que je pense que tu penses. Bien plutôt, et ce n’est pas du tout la même chose, ce que tu penses n’est déterminable que là où l’identité en est considérée sous un certain angle. Dans un certain contexte, il peut être tout à fait pertinent, et logique, de caractériser la pensée de Cat en disant qu’elle pense que la mer du Nord est froide ; dans d’autres – là où, par exemple, Cat entretiendrait par rapport à ce qu’on appelle ‘mer du Nord’ des croyances contradictoires avec cette pensée, et où cela ferait une différence par rapport à ce que, nous-mêmes, contextuellement, nous voulons dire lorsque nous lui attribuons cette pensée – non.
Selon un tel point de vue, Cat n’a pas – forcément – besoin de savoir ce qu’est la mer du Nord pour penser « que la mer du Nord est froide ». Une telle perspective s’oppose frontalement au représentationalisme, pour lequel la mer du Nord doit être représentée pour qu’une telle pensée soit possible. C’est qu’en effet, elle privilégie ce qu’on pourrait appeler la portée ontologique de la pensée : une pensée est essentiellement déterminée par la réalité qu’elle vise – que chaque méta-penseur se rapportant à cette pensée a, à chaque fois, à redéterminer dans ses termes, rédéterminant ainsi la pensée même en question.
Prima facie, une telle analyse se heurtera probablement à des résistances. Ne serait-on pas fondé à supposer quelque chose comme une identité minimale de la pensée entretenue par Cat, un « contenu étroit » (« cette eau, là, est froide »), qui constituerait comme la teneur invariable qu’il faut attribuer à cette pensée, le reste représentant une forme de remplissage variable, et extrinsèque à ce qui la constitue vraiment comme « pensée » ? Il y aurait « ce que Cat pense vraiment » versus ce que nous, peut-être, devons penser pour nous représenter ce qu’elle pense.
Cependant, l’erreur sous-jacente à ce type de découpage est précisément de croire que ce qui rend vrai ce que pense Cat – et donc ce qui, fondamentalement, définit sa pensée – puisse être soustrait à toute publicité. Si c’est une pensée qui est en question, alors elle est constitutivement évaluable. Or, pour l’être, elle doit être logiquement intégrable à des points de vue variés, y compris d’agents qui en savent beaucoup plus, ou autre chose que Cat. La pensée est un contenu logique, et l’idée de contenu logique suppose une telle disponibilité – à être pensé et évalué par des penseurs variés. Mais cette disponibilité, à son tour, suppose fondamentalement la contextualité. Je peux penser dans des termes très différents de Cat ce que pense Cat. Il est même possible que, compte tenu du contexte dans lequel je le pense, je ne puisse le penser qu’en termes très différents. Ce qui compte alors est de savoir si, dans le contexte d’attribution de la pensée en question, ces termes font une différence ou non. Si c’est le cas, alors mon compte-rendu est infidèle et c’est moi qui, étant imprécis dans mon contexte, me mets en position de trahir la pensée de Cat. Au fond, c’est moi qui par exemple, déciderai de façon pertinente ou non (par rapport au contexte où je le fais) s’il s’agit de ce que nous avons appelé « contenu étroit » ou non. Indépendamment de tout contexte – d’attribution – il n’y a aucune raison a priori de réduire la pensée de Cat à un supposé « contenu étroit », dont la détermination, à l’analyse, s’avérera tout aussi perspective que celle du « contenu large ».
Le point mis en avant par Charles ne relève donc pas d’un externalisme épistémique. Je ne sais pas mieux que toi ce que tu penses – comme si tu pensais, a priori, ce dont tu n’as même pas idée. C’est plutôt qu’il y a toujours de multiples façons de décrire ce dont tu as idée, en fonction du contexte dans lequel on considère cette pensée.
Or, l’existence inévitable de descriptions multiples pour une seule et même pensée nous dit quelque chose d’essentiel sur la nature de la pensée. Telle est la pointe du contextualisme en philosophie de l’esprit, qui met en jeu un rapport bien particulier entre l’esprit – au sens de la sphère des « pensées » – et le langage.
Nous touchons là précisément la seconde difficulté. En un certain point de son analyse, Charles avance une thèse extrêmement importante, selon laquelle le détail de l’expression d’une pensée ne jouerait pas de rôle particulier dans l’identification de cette pensée : « One lesson we should all have learned by now is that such details of the manner of expression of a thought are more or less irrelevant (or anyway in no way directly relevant) to what identifies the thought expressed as the thought it is. » Je pense que cet énoncé appelle quelque commentaire. Si on le lit d’une certaine façon, il peut en effet s’avérer égarant.
La remarque est absolument fondamentale. Elle attire notre attention sur l’arrière-plan théorique de l’approche contextualiste en philosophie, qui s’inscrit dans une tradition qui vient de Frege – un Frege critiqué et révisé en quelque sorte. Dans cette tradition, la fonction première du langage, du point de vue épistémique, est d’exprimer un contenu (évaluable) de pensée. Le centre de gravité de l’analyse se situe donc du côté de l’esprit, non du langage, en tout cas pas du langage pris « pour lui-même », indépendamment du contenu de pensée qu’il exprimerait.
Dès lors, il n’y a au fond rien d’étonnant à ce qu’on soit conduit à souligner qu’une chaîne donnée de signes n’exprime jamais un contenu de pensée intrinsèquement : on ne dérive pas la pensée des signes. Ce qui compte, c’est la façon dont, contextuellement, on utilise les signes pour exprimer un contenu de pensée déterminé.
Un tel contenu, bien sûr, n’est pas intrinsèquement exprimé. Il y a tout à fait un sens à attribuer une pensée à quelqu’un qui ne l’énonce pas, mais dont le comportement, par exemple, trahit qu’il l’a. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, l’analyse contextualiste suppose donc l’indépendance de la pensée par rapport au langage.
En revanche, et c’est là que j’introduirais peut-être une nuance par rapport à la formule de Charles, il me semble qu’il est essentiel à la perspective contextualiste comme à celle frégéenne en général, dans laquelle elle plonge ses racines, premièrement, que la pensée puisse être exprimée et que ce soit dans son expression seulement que ses contours se dévoilent et, deuxièmement, que les termes précis dans laquelle elle doit être exprimée dans certaines circonstances sont souvent de la plus haute importance.
De ce point de vue, il me semble nécessaire de nuancer l’assertion :
« how thoughts are to be counted is not something to be discovered in viewing the details of particular expressions of thought ».
S’il s’agit de dire que le contour de la pensée n’est jamais donné par les seules expressions elles-mêmes, au sens d’une sémantique qui, à telle expression fait correspondre tel bout de pensée suivant un modèle compositionnel, je suis bien d’accord. Ce qui compte, ce ne sont pas les seules expressions (les « expressions nues ») mais la façon dont elles sont utilisées. Cependant, c’est bien la façon dont les expressions qui sont utilisées le sont. La façon dont, circonstanciellement, nous choisissons nos mots dans l’expression de nos pensées a la plus haute importance dans la détermination de ces mêmes pensées. En effet, là où une pensée est exprimée, ce qui compte, c’est ce qui est dit, ce qui est effectivement dit. Or ce qui est dit est dit avec des mots, et pas n’importe quels mots. A ce niveau, de toute évidence, les mots font une différence.
Cela n’annule pas la portée réelle de ce que dit Charles : en effet, il est essentiel que ce qui est dit d’une certaine façon, contextuellement, puisse l’être et ait à l’être d’une autre façon dans un autre contexte. Il est aussi et surtout essentiel que ce qui compte ou non comme une différence dépende fondamentalement du contexte dans lequel on en parle. Donc, dans certaines circonstances, peu importe que Cat représente linguistiquement Sid sous l’espèce de ‘that bemused looking guy sitting on the settee with a stuffed tomcat under his arm’, tout ce qui compte c’est qu’elle pense qu’il est là, et c’est là tout ce qu’exprime son énoncé. Cependant, en exprimant sa pensée sous cette forme, il est indubitable qu’elle ouvre l’espace d’autres différences possibles, qui, en d’autres contextes, peuvent compter. Les circonstances par exemple, pourront être telles qu’on soit conduit à demander : « pourquoi dis-tu qu’il a l’air ahuri ? », parce que, dans le contexte d’évaluation de l’énoncé, cela fera une différence.
En d’autres termes, s’il est vrai que la pensée ne se lit jamais simplement à même les mots, mais à même les mots employés dans un certain contexte, tels que la question de leur emploi dans ce contexte peut être posée elle-même dans un certain contexte, le fait que, contextuellement, on soit conduit à employer tels ou tels termes dans l’expression de sa pensée ne peut pas être entièrement indifférent là où, dans un autre contexte et dans d’autres termes, il s’agit de déterminer cette pensée. La question : « comment le dirait-il ? » ou « comment l’aurait-il dit ? », en accordant une pleine attention aux termes alors employés, dans leurs nuances fines, est même tout à fait déterminante, là où il s’agit de cerner les contours d’une pensée entretenue par un agent dans certaines circonstances. A charge pour nous de déterminer alors ce qui, dans ces nuances, compte ou ne compte pas[4].
Le troisième problème que j’entrevois est que, à lire Charles, on peut avoir le sentiment que, dans sa philosophie de l’esprit, les concepts ne jouent finalement qu’un rôle assez secondaire, voire que ce terme y perd toute consistance théorique. Le dialogue avec un livre expressément intitulé Concepts paraît dès lors difficile.
La philosophie de l’esprit telle que l’entend Charles a en effet pour objet les pensées – donc ce qui peut être vrai ou faux – et non les concepts. Elle conteste, du reste, que les pensées soient faites de concepts, ou résultent de l’application d’un concept à un objet, comme si ce concept préexistait aux pensées dans lesquelles il y aurait un sens à le trouver.
Cet aspect – frégéen ou disons frégéen radicalisé – de la pensée de Charles ne me gêne cependant pas. Je partage assez largement le point de vue de Charles : la pensée vient d’abord, et les concepts ne résultent de rien d’autre que d’une analyse des pensées, et non pas les pensées d’une composition des concepts. Il n’y a pas en tout cas de sens intrinsèque à voir dans une pensée la composition de certains concepts. Ce qui donne son sens à une pensée, c’est plutôt la prise cognitive qu’elle exerce sur le monde (ce qu’elle donne à connaître), ou le rôle qu’elle a dans nos raisonnements – ce qui revient au même dans la mesure où raisonner, c’est établir quelque chose par rapport au monde.
Cependant, premièrement, et je pense que ce que dit Charles va dans ce sens-là, la notion de concept se met à avoir un sens là où il s’agit de comparer des pensées. Elle mesure la comparabilité de certaines pensées : y reconnaître « un même concept » à l’œuvre, c’est les traiter comme une famille de pensées. Par certains côtés, ma tentative, dans Concepts, a consisté, contre une tradition qui interprète tout concept comme un genre, et joue la notion de concept contre celle d’air de famille, en cherchant dans lesdits concepts une unité voulue plus forte, à libérer pour le mot « concept » une variété de sens selon laquelle il peut recouvrir y compris un lien aussi « intuitif » que celui d’un air de famille entre des pensées. Encore faut-il, pour que ce soit un concept, qu’il s’agisse de pensées – donc de contenus vrais ou faux – et de plusieurs – en fait d’une liste ouverte, en droit infinie, de – pensées. Il y a concept partout où cela a un certain sens de traiter des pensées, que par ailleurs on distingue, comme « la même » pensée. Les concepts résultent donc de notre capacité à mettre en série les pensées et, plus important que tout, de recevoir une pensée nouvelle, inédite, comme poursuite de « la même » série.
D’où l’importance de confronter les concepts aux situations inédites et d’essayer de s’imaginer des pensées où il y aurait un sens à les retrouver mais qui seraient très différentes de celles à partir desquelles on les a construits. Tout en gardant en mémoire qu’il y a un monde entre s’imaginer des pensées et penser, et qu’il n’y a réellement de sens à retrouver un concept donné que dans une pensée effective : on ne saura si cela a un sens d’appeler un cochon volant ‘cochon’ en tel ou tel sens où nous employions précédemment ce terme que le jour où on aura à le faire et dans – toute – la situation effective où la question se posera.
Cependant, peut-être, un tel procédé suppose déjà que l’on outrepasse quelque peu les austères limites fixées par Charles. Le mettre en œuvre semble réclamer que l’on accorde quelque consistance aux concepts. Sinon, on ne peut même pas formuler la question de savoir « ce que donnerait ce concept, appliqué dans une telle situation ». Or, me semble-t-il, on peut poser ce genre de questions – fût-ce pour conclure qu’on n’en connaitra la réponse, parce qu’il n’y en aura une, que le jour où on aura à appliquer ledit concept à une situation de cet ordre, en un sens ou en un autre, qui sera déterminé par le fait.
Si on peut poser ce genre de questions, alors il faut bien que, jusqu’à un certain point, il y ait un sens à se représenter les concepts comme générateurs de pensées possibles, qu’il y ait un sens à dire qu’on essaie – avec bonheur ou non – d’appliquer le même concept dans une situation différente. Que d’une telle tentative il résulte effectivement une pensée (et non une simple parodie verbale de pensée), il n’y a certes jamais de garantie. Et s’il en résulte une pensée, la pensée en question, en vertu du principe de multi-analysabilité des pensées, peut évidemment être analysée à son tour sans aucunement faire usage du concept en question. Autre façon de dire qu’elle peut toujours être comparée et mise en série avec d’autres pensées que celles à partir desquelles on a isolé le concept en question et on l’a pour ainsi dire produite. On ne peut, pour autant, nier cette générativité des pensées, que la notion de « concept » permet de formaliser. A condition, toutefois, d’assigner ses limites.
L’analyse développée dans Concepts n’a pas d’autre objet que l’exploration de telles limites.
[1] « Realismus ohne Metaphysik », à paraître dans Markus Gabriel (hg.), Der neue Realismus, Berlin, Suhrkamp, 2014.
[2] Voir Clinton Tolley discutant les éléments d’exposé du point de vue contextualiste présents dans mon livre Sens et sensibilité. L’intentionalité en contexte, Paris, Ed. du Cerf, 2009 : « Entre sens et non-sens : Benoist sur l’explication réaliste de l’intentionalité », Philosophiques, vol. 37, n° 2, 2010, p. 491-498.
[3] Voir mon essai : « First Person is Not Just a Perspective: Thought, Reality and the Limits of Interpretation », in Sofia Miguens, Gerhard Preyer (eds.) : Consciousness and Subjectivity, Frankfurt am Main, Ontos Verlag, 2012, p. 231-244.
[4] Question d’ailleurs très frégéenne. Voir le beau livre d’Ali Benmaklhouf, Frege. Le nécessaire et le superflu, Paris, Vrin, 2002, qui, parce qu’il est un vrai livre de logicien, est un des rares à vraiment faire quelque chose des thèmes de l’éclairage (Beleuchtung) et de la coloration (Färbung) chez le philosophe allemand.
Réponse à « Le contextualisme, entre philosophie du langage et philosophie de l’esprit«
Les remarques pénétrantes de Raphaël Ehrsam constituent pour moi une invitation à revenir sur les attendus théoriques de l’approche contextualiste du langage et de l’esprit suggérée dans Concepts et ainsi à prolonger les éléments de réponse donnés aux textes de Sofia Miguens et Charles Travis.
A lire Raphaël, je me rends compte de combien, pour une certaine tradition philosophique, il est difficile de recevoir des distinctions grammaticales sans les substantialiser. Mettre en relief, comme je l’ai fait dans Concepts, que parler des concepts ou parler des mots n’obéit pas aux mêmes règles, ce n’est, certainement créer aucune étanchéité d’un type de terme à l’autre – étanchéité de quoi à quoi ?
Il est fondamental, dans la perspective développée dans Concepts, que les pensées se définissent comme ce qui est exprimable d’une certaine façon dans certaines circonstances et que ce soit dans cette expression que se révèle leur format. La contextualité de l’expression est donc en ce sens révélatrice – et même le seul révélateur – de celle de la pensée, ce qui n’empêche pas qu’elle ne soit pas de même ordre. Mais l’une est strictement connectée à l’autre. Il ne s’agit donc pas d’opposer le contextualisme en philosophie de l’esprit au contextualisme en philosophie du langage comme deux doctrines différentes. En un certain sens, le premier s’identifie, en dernier ressort, aux conséquences que l’on peut tirer du second en termes d’analyse des « pensées », comme précisément ce qui peut être exprimé.
Il y aurait en revanche une subreption à traiter ce dont il est essentiel que cela puisse être exprimé comme l’étant nécessairement et toujours déjà. Il est vrai que ne fait pas partie de la grammaire de la pensée d’être exprimée, mais de pouvoir l’être.
Le point est important. Il faut mesurer toutes ses conséquences. Ainsi, il y a sans doute quelque sens à attribuer des « pensées » à des êtres qui ne peuvent pas les énoncer, à partir du moment où il semble qu’il y ait un sens à leur attribuer des attitudes par rapport au monde qui ont un contenu exprimable qui est une pensée, donc vrai ou faux, les critères pour une telle attribution reposant justement sur leur capacité à faire quelque chose que nous caractériserions comme « la même chose » soit dans des circonstances différentes, soit dans les mêmes circonstances de différentes façons. Ce qui compte alors c’est qu’un tel contenu soit exprimable.
Le problème de la pensée animale n’est toutefois pas central dans Concepts. Je n’évoque cet exemple, qui a retenu l’attention de Raphaël, que pour marquer l’écart entre une conception selon laquelle toute pensée devrait toujours déjà être exprimée et celle suivant laquelle elle devrait logiquement être exprimable.
La seconde conception, qui est celle défendue dans Concepts, maintient un lien essentiel entre « pensée » et « langage », bien qu’il ne soit pas du même ordre que celui suggéré par la première. Là où il s’agit d’identifier une pensée comme telle, demeure essentiel ce qu’on dirait si on avait à l’énoncer en telles ou telles circonstances. Il n’y a, en toute rigueur, pas d’autre moyen d’identifier les pensées.
Il faut cependant préciser ce que signifie ici « langage ». A ce niveau, un certain malentendu peut se faire jour. Raphaël met en avant, chez Frege, les déclarations – essentiellement dans la tentative de définition préliminaire du « sens » (Sinn) au début de Über Sinn und Bedeutung – qui peuvent favoriser une approche sémantique, suivant laquelle une signification serait intrinsèquement attachée à un terme. Il faudrait entendre alors par « langage » langue, au sens d’un système de signes ayant intrinsèquement telle ou telle valeur.
Qu’il y ait des langues, et que les mots, qui par définition appartiennent à une langue, ait une signification lexicale, est un point que je n’ai jamais contesté. En revanche, le grand bénéfice de l’approche contextualiste par rapport à d’autres lignes d’analyse en philosophie du langage est d’attirer notre attention sur la différence qui existe entre signification lexicale et signification cognitive. Les mots d’une langue ont des significations déterminées, résultant de la sédimentation de nombreux usages. En revanche, par eux-mêmes, jamais les mots, fussent-ils appréhendés comme phrase « logiquement » complète, ne sont vrais ou faux. Ils ne le deviennent que là où ils sont utilisés par quelqu’un à propos de quelque chose, dans un certain contexte. La « signification cognitive », dont un autre nom est « pensée », est précisément ce que, sous ces conditions, nous disons de vrai ou de faux. Il est très important qu’une telle signification puisse constituer une réponse à la question de savoir « ce que nous disons ». Il ne s’agit néanmoins que de l’une des réponses possibles : une autre par exemple a trait à la littéralité même des mots proférés ; une autre au sens lexical des mots employés… La question de savoir « ce que nous disons » a elle-même, comme toute question, une portée éminemment contextuelle. Cependant, dans l’une de ses ententes possibles, elle concerne précisément le contenu de pensée (évaluable) exprimé. Or, à ce niveau, la signification lexicale ne suffit pas : jamais par elle-même elle ne constitue un contenu de pensée. La question se pose inévitablement de savoir en quel sens on l’entend, c’est-à-dire avec quelle prise sur le réel.
Cette idée n’est pas incompatible avec le cadre frégéen, bien au contraire. Elle résulte des présupposés d’une philosophie qui privilégie l’esprit sur le langage (« libérer la pensée de la domination du mot »), et ne représente en un sens qu’une généralisation de l’analyse de l’indexicalité introduite par Frege dans son texte de 1918 sur « La pensée » (significativement), selon laquelle la capacité d’un énoncé en contexte d’exprimer une pensée définie déborde la seule signification lexicale de ses termes. Ce texte comme d’autres conduit à donner raison à Charles Travis : Frege est l’ancêtre lointain de la perspective contextualiste ou en tout cas celui qui la rend possible. On ne peut réduire sa conception du « sens » en tant que quelque chose qui relève essentiellement de la sphère de la pensée (soit une pensée, soit un constituant de pensée) à une approche de type sémantique.
Quant aux « pensées privées » (sans doute aurait-il été plus exact de dire : « subjectives »), qui constituent certainement une des difficultés de Concepts, il faut d’abord souligner que ce thème est essentiellement d’inspiration (néo-)frégéenne, puisqu’il repose sur une extrapolation de la lecture proposée par Gareth Evans d’un passage de « La pensée » ayant trait aux modalités particulières de la référence en première personne. Mais il faut surtout rappeler que, dans Concepts, lesdites pensées n’en sont que dans la mesure où elles demeurent en droit exprimables, où il y a constitutivement un sens à poser la question de les exprimer. Le point est bien plutôt que certaines pensées semblent requérir, pour être entretenues et pour devenir pensables, de la part du penseur le fait de faire une certaine expérience. Cela ne les rend pas inexprimables, mais induit pour elles un certain régime d’expression, puisqu’introduit nécessairement dans leur expression un appel à la subjectivité de tout agent qui essaieraient de les entretenir : cette expression fait alors fond sur la possibilité pour l’agent-cible d’avoir une certaine expérience. Une telle mise en jeu de la subjectivité de l’agent pensant peut être lexicalisée ou non. Peu importe, ce n’est pas à ce niveau que vient se loger le problème de la « publicité ». Ce qui compte, c’est que la dimension subjective convoquée fasse partie du contenu de la pensée en question. Or, dans ce cas pas plus (mais pas moins non plus) que dans les autres, ce ne sont les mots seuls qui déterminent la pensée exprimée, mais la façon dont ils sont employés.
La crainte que la contextualisation des pensées conduise à leur individualisation radicale et irrémédiable est un problème différent, même si, dans la littérature, on le trouve parfois confondu avec le précédent. Cette inquiétude est fondée sur un malentendu. En effet, le problème de l’identification d’une pensée d’une occasion à une autre est précisément le problème exact du contextualisme. Etre contextualiste en philosophie de l’esprit ce n’est pas affirmer qu’une pensée ne peut être entretenue qu’en une occasion unique – dans ce cas-là, par définition, il ne s’agirait pas d’une pensée – mais s’interroger sur les conditions concrètes sous lesquelles, d’une occasion à une autre, cela a un sens de se référer à une pensée comme étant la même. En fait le contextualisme n’est rien d’autre qu’une façon de poser de façon méthodique et réaliste à la fois la question philosophique de l’identité d’une pensée, en étant conscient du fait que cette question est celle-là même de ce qui définit cette pensée comme pensée : les pensées ne sont rien d’autre que des normes d’identité sur le contenu d’attitudes entretenues par un certain type d’agents par rapport au monde – les agents dont cela a un sens de dire que parfois ils sont dans le vrai ou dans le faux.
Soit dit en passant, mais j’ai déjà abordé ce problème dans ma réponse à Florian Forestier, mettre en évidence un lien fort entre un certain type de pensées – et de concepts que cela a un sens d’en extraire – et l’action n’équivaut nullement à identifier les pensées en ce sens substantif dénombrable du terme ou les concepts à des activités. Il y aurait là une confusion grammaticale et si certaines formules de Concepts ont pu le suggérer, je le regrette.
Pour revenir à la question de l’identification des pensées, déjà abordée centralement dans ma discussion avec Charles Travis dans ce même dossier, lorsque Raphaël réclame à ce titre des « critères », je pense qu’on touche là la pointe du malentendu. Tout dépend de ce qu’on appelle « critères ». Si une telle exigence signifie que n’importe quoi ne peut pas être identifié à n’importe quoi dans la sphère de la pensée comme ailleurs, et que l’identification d’une pensée comme « la même » d’un cas à un autre doit répondre à une contrainte d’objectivité, alors non seulement elle est légitime, mais elle est essentielle. La réponse à cette inquiétude ne peut précisément être fournie que par une analyse de type contextualiste, car elle est à trouver précisément du côté de ce qui compte ou non comme différences d’un contexte à un autre eu égard aux pensées considérées. En revanche, s’il s’agit de définir des propriétés qui échoiraient à une pensée acontextuellement et qui permettrait de la détecter automatiquement comme la même « quel que soit le contexte », alors il s’agit de la mythologie même que le contextualisme vise à dissiper : celle suivant laquelle on pourrait d’un cas à un autre, reconnaître une pensée comme « la même » sans avoir à en juger.
En ce qui concerne « l’ouverture » strawsonienne terminale, elle ne me convainc pas car le débat esquissé dans Les limites de l’intentionalité auquel Raphaël fait allusion avait un autre objet : il s’agissait du principe de l’efficacité (normative) des actes de langage. Dans Les limites de l’intentionalité, contre Strawson, je suivais sur ce point l’anti-mentalisme austinien, qui place au fondement de cette efficacité la convention et non pas l’intention. Je peux vouloir donner un ordre autant que je le veux, pour que ce soit le cas, il faut que je suive les règles du jeu qui consiste à donner un ordre, ou plus exactement les conventions constitutives d’un tel acte. Pour nous rapprocher de notre sujet d’aujourd’hui, on pourrait dire qu’il en est de même pour les actes de langage à caractère déclaratif (les statements), qui disent le vrai ou le faux. Que la détermination du contenu avancé comme vrai ne soit jamais le simple résultat des conventions, mais celui de leur mise en œuvre dans un contexte est une chose. Cependant, cela ne retire rien de son caractère conventionnel (c’est-à-dire réglé par des conventions) à l’activité qui consiste à dire le vrai. Et du reste, les conventions en question – celles qui régissent un acte de langage comme acte – ne se réduisent nullement aux conventions sémantiques, mises en avant par Raphaël dans ses analyses, et supposent que l’on soit passé à une conception du langage selon laquelle celui-ci n’est pas seulement langue, mais usage de mots dans un certain contexte par un agent qui a des choses à dire – donc qui pense. En ce sens-là, c’en est fini « du langage » entendu comme un empire dans un empire :
« L’acte de parole total dans la situation de discours totale est finalement le seul phénomène réel que nous cherchons à étudier. »[1]
[1] J.L. Austin, How To Do Things With Words, p. 148.
