Recension – Pour des milieux vivants partagés

Johanna Lenne-Cornuez est maîtresse de conférences à l’université Jean Moulin Lyon-3 où elle enseigne la philosophie morale dans ses aspects historiques et ses perspectives contemporaines (théories du consentement, sentiments moraux, droit naturel et droits de l’homme, éthiques environnementales). Elle est spécialiste de la philosophie morale et politique des Lumières et de son héritage contemporain. Le livre issu de sa thèse est intitulé Être à sa place. La formation du sujet dans la philosophie morale de Rousseau, publié chez Classiques Garnier (2021). Elle a récemment codirigé, avec Céline Spector, l’ouvrage Rousseau et Locke. Dialogues critiques, publié dans la collection Oxford University for the Enlightenment (2022).

Véronique Le Ru, Pour des milieux vivants partagés. Nouvelles réflexions sur l’universel, Editions matériologiques, Paris, 2021, 156 pages.

L’ouvrage est disponible ici

Cet essai de Véronique Le Ru, connue pour ses travaux sur le XVIII^e siècle et en particulier sur d’Alembert et Émilie du Châtelet^[1], s’apparente à un plaidoyer, composé de courts chapitres, en faveur d’une cohabitation heureuse, prospère et durable avec l’ensemble des êtres vivants, humains et autres qu’humains^[2]. L’ouvrage entend s’inscrire « dans le sillage » de ceux de Baptiste Morizot^[3] (p. 17), et plus généralement sans doute au sein du courant éthique qui cherche depuis près d’une cinquantaine d’années à dépasser l’anthropocentrisme, à fonder la valeur intrinsèque de la nature, et à replacer l’humain au sein d’un réseau de relations avec le vivant sous toutes ses formes.

Le point de départ de la réflexion de Véronique Le Ru fut une communication donnée lors d’une journée sur « Les sciences humaines face à la notion de développement durable » qui eut lieu à l’Université de Reims fin 2019, et dont l’introduction de l’ouvrage reprend le texte. Sans qu’une perspective critique quant au concept de « développement durable » ne soit développée^[4], l’auteure cherche à substituer à la notion d’environnement durable (relative au développement socio-économique des pays) l’idée d’environnement durable pour tous les êtres vivants, et se donne pour objectif important de réfléchir aux « conditions requises pour partager de manière durable les milieux vivants entre tous les individus humains et autres qu’humains. » (p. 17) L’idée d’une « nouvelle responsabilité », chère à Hans Jonas^[5], à l’égard de l’avenir et des générations futures est également évoquée.

Le premier chapitre oppose l’universel au « culte de la différence » qui essentialise les différences culturelles en oubliant l’essentiel : « tout humain, en tant qu’humain, a des droits et d’abord le droit d’exister et de vivre libre » (p. 22). Si l’appel à ne pas perdre le sens de l’universel qui relie les êtres humains paraît s’inscrire dans le sillage de réflexions à la fois importantes et très controversées sur le sujet^[6], on peine cependant à discerner ce que Véronique Le Ru désigne derrière « ces dérives du culte de la différence » (p. 22) qui semblent rassembler tant l’essentialisation des différences culturelles, que le fanatisme, l’intolérance, le rejet de l’étranger, le déni des droits humains (p. 21). Tout en fustigeant l’oubli de l’universel humain, l’auteure avance la nécessité d’élargir la notion d’universel aux milieux vivants, en ouvrant « la notion de culture aux animaux » : « nous devons penser l’universel au sein du monde vivant et non plus seulement humain » (p. 23). Chaque être vivant doit être envisagé dans son interaction avec son milieu ou « se faisant son milieu » (p. 25) – le terme se substitue alors à celui d’environnement. Quoique Véronique Le Ru n’emploie pas ce syntagme, elle se situe dans une perspective antispéciste, dans la mesure où « le milieu humain » doit se départir de toute croyance en son « monopole des valeurs » : il « n’est pas plus réel que le milieu canin ou le milieu du lapin » (p. 26). Si la fin du chapitre évoque l’importance des conquêtes juridiques attribuant des droits aux milieux vivants ou aux animaux, la suite du propos entend se placer sur le plan éthique de la diffusion d’une conscience capable de cohabiter et de « faire de la place aux autres » vivants (p. 32).

Le chapitre 2 énonce deux conditions qui rendent un milieu habitable : jouir d’un espace suffisant, ainsi que de ressources pour bien vivre. Les êtres humains doivent (ré)apprendre à cohabiter avec les autres espèces et se sentir appartenir au tout du monde vivant. L’auteure procède alors à une comparaison entre le virus Covid-19 qui nous a « cloîtré·e·s » (p. 37) et la responsabilité des êtres humains qui confinent partout les animaux. Au fil d’une balade au jardin des plantes, à la grande galerie du Museum d’histoire naturelle de Paris et au zoo de Vincennes, Véronique Le Ru fustige, dans le troisième chapitre, ces « monstrations d’animaux » qui « arrachent les animaux sauvages de leur vie même » (p. 48). Le début du chapitre 4 résume l’ensemble des « multiples questions » relatives aux facultés animales « en une seule : les animaux ont-ils des droits ? » L’auteure en appelle à la reconnaissance pour chaque espèce d’une « manière d’exister et d’habiter le monde, une manière de faire son milieu, un style de vie » (p. 56) et à « un changement d’ontologie : substituer à l’ontologie substantialiste ou essentialiste l’ontologie nominaliste et relationnelle » de la classification des espèces (p. 57). Évoquant certains travaux célèbres en éthique animale – ceux de Tom Regan et de Peter Singer notamment, qui ne se situent cependant pas sur le même plan^[7] – l’ouvrage déplore l’exploitation des animaux : « Si l’homme est un loup pour l’homme, il est un tueur en série pour les animaux » (p. 61). Le Chapitre 5 entend alors en finir avec « le mythe de la loi du plus fort dans la nature », en prônant « d’autres manières de voir et de concevoir les relations dans le monde du vivant » que l’auteure avait développées dans un ouvrage précédent^[8]. À partir des travaux de biologistes ou d’éthologues sur l’univers symbiotique des bactéries ou sur l’empathie des bonobos, Véronique Le Ru nous invite à « penser une autre façon pour les individus de vivre ensemble » et à exporter ces nouveaux paradigmes biologiques dans le champ social et politique en s’inspirant du vivant pour mettre fin à « la compétition, la concurrence et la domination masculine » (p. 73).

Le chapitre 6 fait fond sur l’homologie génétique entre l’espèce humaine et d’autres espèces animales pour affirmer à la fois l’unité et la diversité du vivant, et nous conduire à sortir de notre « huis-clos anthroponarcissique », selon une formule de Baptiste Morizot (p. 86). L’ouvrage prend la forme d’un manifeste qui manie à l’envi l’anaphore incantatoire^[9] dans le but d’éveiller à une forme de communion avec le vivant. Nous invitant à « être aux aguets des milieux vivants », le chapitre suivant narre la rencontre de l’auteure avec un phoque, vécue comme une manifestation de « l’empathie avancée » de celui-ci à son égard. On peut alors songer à celles et ceux qui trouvèrent déjà dans leur rencontre avec un animal l’élan d’une conversion philosophique, Aldo Leopold notamment et le regard du cerf mourant sur lequel il vient de tirer^[10], ou encore à Val Plumwood qui fut la proie d’un crocodile^[11].

Le chapitre 8 réfléchit aux relations d’amitié inter-espèces, en nous invitant à prendre en compte l’intelligence animale. Dans l’apprivoisement, il faut savoir changer de perspective, se mettre à la place de celui qu’on apprivoise. L’auteure se réfère à Baptiste Morizot qui propose « l’expérience de penser comme une prairie d’alpage » (p. 107). On pourrait aussi songer au pionnier de cette éthique, Aldo Leopold, qui invitait à « penser comme une montagne », ou encore à Vinciane Despret dans Penser comme un rat (2009)^[12]. Il s’agit de laisser, selon Véronique Le Ru, l’individu autre qu’humain « vivre sa liberté individuelle » (p. 113). Le choix des exemples est étonnant : si l’utilisation du chien pour le dépistage du cancer du sein ou de la drogue montre, selon l’auteure, qu’ils « veulent bien apprendre » (p. 111), cela n’est cependant utile que relativement aux humains. Tandis que le chapitre 9 évoque l’intelligence des rapaces, le chapitre suivant invite à « penser en pananimal » – dans un nouvel emprunt à Morizot – par l’extension au vivant dans son ensemble du célèbre adage tiré de Terence – « Rien de ce qui est humain ne m’est étranger ». Au travers d’une réflexion sur les contingences évolutives, les parentés entre les espèces et le processus phylogénétique qui nous constitue, l’auteure cherche à gommer « la différence humains-animaux » (p. 136) et à nous faire « abandonner notre anthropocentrisme dans notre manière de vivre en parasite du monde vivant et en égoïste » (p. 138).

La conclusion de l’ouvrage appelle à augmenter la proportion des animaux sauvages et à réduire la part du bétail et des humains. Deux conditions nécessaires sont alors avancées, sans qu’elles aient été précédemment discutées. D’une part, un « malthusianisme radical » (p. 141) doit découler d’une décision mondiale de réduire la population humaine – l’auteure n’hésite pas citer en exemple la politique chinoise de l’enfant unique (p. 142). D’autre part, la consommation de viande, l’élevage industriel et la déforestation doivent diminuer drastiquement. S’il est tout à fait possible de souscrire à un tel programme politique, cette conclusion peine à convaincre tant elle élude l’ample débat sur le sujet – le passage récent de la population mondiale à 8 milliards a encore montré toute l’étendue de la controverse à propos d’une politique de décroissance qui a tendance à masquer les inégalités abyssales d’impacts écologiques entre les différents individus humains et l’inégale responsabilité des pays. En outre, si le plaidoyer pour un partage des milieux de vie avec tous les êtres vivants est louable et nécessaire, le manque d’articulation de cette réflexion éthique à ses enjeux politiques rend la conclusion très ambiguë – la référence à la politique autoritaire de la Chine en témoigne.

In fine, l’auteure fait l’éloge de la diversité, tout en nous invitant à ne pas « perdre l’universel qui nous relie » (p. 146). On regrettera pourtant que la conception de l’« universel » défendue dans l’ouvrage n’ait pas été élucidée plus avant : s’agit-il d’une construction (p. 20), d’une exigence (p. 21), d’une émanation de la pluralité (p. 24), ou encore de l’universel de l’impératif catégorique kantien reformulé après Jonas (« Agis de telle manière que tu ne compromettes pas la cohabitation avec d’autres individus humains ou non humains » p. 32) ? « Ouvrir notre quête de l’universel à l’universel des milieux vivants, et non pas simplement à l’universel humain » (p. 146) peut-il se penser comme un simple élargissement du « cadre » (p. 17) de notre considération morale ? Telle était, dès l’origine, la question posée par l’éthique environnementale^[13].

^[1] Voir notamment Véronique Le Ru, D’Alembert philosophe, Paris, Vrin, 1994 ; Émilie du Châtelet philosophe, Paris, Classiques Garnier, 2019.

^[2] Le court « avant-propos » de l’ouvrage est intitulé « Bonheur, prospérité, longévité » (p. 4). L’auteure revient à cette devise en conclusion (p. 147).

^[3] Voir notamment Baptiste Morizot, Les Diplomates : cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant, Marseille, Wildproject, 2016 ; Sur la piste animale, Arles, Actes Sud, 2018 ; Manières d’être vivant : enquêtes sur la vie à travers nous, Arles, Actes Sud, 2020.

^[4] Dans une vaste littérature très controversée sur le sujet, voir par exemple Serge Latouche, « L’imposture du développement durable ou les habits neufs du développement », Mondes en développement, 2003/1 (n^o 121), p. 23-30 ; Franck-Dominique Vivien, « Les modèles économiques de soutenabilité et le changement climatique », Regards croisés sur l’économie, 2009/2 (n° 6), p. 75-83 ; Eloi Laurent et Jean-Paul Fitoussi, La nouvelle écologie politique. Économie et développement humain, Seuil, 2008.

^[5] Voir Hans Jonas, Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique, Champ essais Flammarion, 2013.

^[6] Au sein d’une très abondante littérature sur la question de l’universel, on pense notamment au triptyque de Francis Wolff : Notre humanité : D’Aristote aux neurosciences (2010), Trois utopies contemporaines : la défense de l’humanisme (2017) ; Plaidoyer pour l’universel : fonder l’humanisme (Fayard, 2018).

^[7] Le premier conteste la position utilitariste du second. On regrettera que Véronique Le Ru procède à une évocation rapide, sans expliciter les différences qui séparent les thèses de ces auteurs et les difficultés conceptuelles auxquelles elles se confrontent, ni prendre véritablement position sur la question des droits des animaux. Voir notamment Peter Singer, La Libération animale, Paris, Éditions Grasset, 1993 ; Tom Regan, Les droits des animaux, Hermann, 2013.

^[8] Voir Véronique Le Ru, L’individu dans le monde du vivant, Mimesis, 2015.

^[9] « Non, les animaux ne sont pas faits pour être élevées et mangés, non les animaux… Comme nous, les animaux portent leur habit de lumière… Comme nous les animaux… » (p. 85) ; « En cette période confinement, on dit merci au chant du merle… on dit merci… » (p. 87)

^[10] Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (1948 pour la version originale). Voir Catherine Larrère, Les Philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997.

^[11] Voir Val Plumwood, « Human Vulnerability and the Experience of Being a Prey » 19965), Quadrant, vol. 39, n°314, p. 29-34. Val Plumwood est loin d’idéaliser les rapports avec les animaux puisqu’elle réfléchit à partir de son expérience terrible d’être la proie d’un grand prédateur.

^[12] Voir Aldo Leopold, ouvrage cité note 10 ; Vinciane Despret, Penser comme un rat, Éditions Quæ, « Sciences en questions », 2009.

^[13] Voir Richard Sylvan (Routley), « Is There a Need for a New, an Environmental Ethic ? », Philosophy ans Science : Morality and Culture : Technology and Man, Proceedings of the XVth Congress of Philosophy, Varna, Sophia Press, 1973, p. 205-210.