Recension – Nicolas Grimaldi, à la lisière du réel

Thibaut Gress – ICP

Nicolas Grimaldi, à la lisière du réel, entretien avec Anne-Claire Désesquelles,Les petits Platons, les Dialogues, 196 pages, 18 €

L’éditeur Les petits Platons offre depuis quelques années des livres originaux et de qualité, dont la collection « les Dialogues » constitue sans doute la meilleure vitrine. Proposant à des philosophes de renom – Vincent Descombes, Pierre Magnard, Jean-François Marquet parmi tant d’autres – d’exposer longuement leurs idées et leur parcours intellectuel, elle offre au lecteur la possibilité de contempler la genèse d’une pensée, ses remous et ses adaptations à un réel qui, toujours, semble s’échapper.

A : La distance et la frustration ou l’intrigante étrangeté

Avec Nicolas Grimaldi[1], commentateur subtil et avisé des œuvres de Descartes, mais aussi auteur de livres singuliers, éloignés de toute mode philosophique, se révèle l’essence même du philosopher : le fameux étonnement. Il faut lire avec attention et émotion à la fois le premier chapitre, où l’auteur décrit les moments fondateurs de sa vocation, et somme toute l’étonnement que suscita en lui le spectacle du monde. Le contraste entre la paix de la nature et le trouble des engagements humains durant la Seconde Guerre Mondiale le surprit.  Les conditions matérielles que l’on aurait pu juger précaires et peu propices à la réflexion philosophique furent au contraire l’occasion d’une interrogation profonde, d’une prise de distance à l’égard de ce terrifiant spectacle dont il était un des acteurs. À l’image d’un Michel Henry qui, lui aussi, découvrit l’exigence vitale de la philosophie au cœur du conflit, Nicolas Grimaldi offre par son expérience propre un démenti radical à tous ceux qui font de la philosophie une activité luxueuse de nantis, dont les conditions matérielles sont d’emblée assurées. Rendue impérieuse par la teneur même du tragique, elle s’est imposée à lui comme une salutaire prise de distance à l’égard même de la nécessité du monde.

C’est pourquoi le fil directeur de ces entretiens n’est peut-être autre que celui de l’étrangeté : ce que nous révèle ce dialogue, c’est ce sentiment presque gnostique de dépaysement face au monde, ce sentiment par lequel le monde m’apparaît comme tissé d’une tout autre trame que celle dont je suis faite. « Alors que tout est naturel en lui, s’interroge Nicolas Grimaldi, d’où vient que l’homme soit aussi dépaysé dans la nature que s’il y était étranger ? »[2] Cette possibilité même de réfléchir à la condition humaine et au sens des choses alors même que le monde, par l’urgence du conflit, semblait en interdire l’exercice, révèle la valeur cruciale et vitale de l’activité philosophique, quelles que soient les conditions matérielles de celui qui s’y prête.

A ce premier sentiment s’ajoute une seconde expérience, celle de la frustration – et donc celle du désir. Il y a comme un hiatus, chez l’homme, entre ce que la vie lui offre, et ce qu’il souhaite ; l’objet de son désir ne coïncide pas avec ce qu’il possède, et cette discordance, empiriquement éprouvée, constitue le second fil directeur de l’ouvrage, discordance qui appelle du reste toute la réflexion sur le temps et la mort, dans la mesure où cette dernière constitue très précisément ce qui occasionne la frustration la plus effroyable, celle où le désir de vivre se heurte à l’impossibilité la plus radicale.

La seconde vertu de cet ouvrage est alors de faire sentir au lecteur combien vaine serait une réflexion philosophique qui ne serait pas enracinée dans une expérience. Loin d’être une réflexion abstraite, la philosophie ne prend toute son envergure qu’à la mesure de son enracinement et de son incarnation dans un monde qui suscite, par sa forme et sa manifestation mêmes, l’étonnement de celui qui l’observe en spectateur ambivalent, pris en lui, et sans cesse conscient de ne pourtant pas y appartenir. De là d’ailleurs le paradoxe que relève l’auteur, en situant la difficulté du statut de l’histoire de la philosophie : nous lisons des œuvres définitives et achevées, un produit fini, qui ne fut dans son développement et ses sinuosités qu’une permanente réélaboration des interprétations d’expériences fluctuantes. « De même qu’une pensée n’est autre chose que la suite des raisons qui nous conduisent à la concevoir, de même une philosophie n’est autre chose que l’ordre et l’articulation des arguments par lesquels elle organise son interprétation de telle ou telle expérience. Aussi me semble-t-il vrai de dire, en ce sens, que la pensée d’un philosophe, c’est le système de ses pensées. Mais cela n’est vrai que pour nous, qui étudions ses œuvres complètes. A l’inverse, sa pensée était pour lui comme un chemin qu’il allait explorer sans savoir où il le mènerait. »[3]

B : Penser le mouvement de la conscience : l’attente contre l’intentionnalité

Tout l’entretien développe au fond les deux expériences fondamentales décrites dans le premier chapitre ; la distance et la réflexion d’une part, la non-coïncidence entre l’objet du désir et sa satisfaction d’autre part. C’est pourquoi, affirme l’auteur, « toute philosophie a pour origine quelque déception. », mais il n’y a de déception que s’il y a attente, ce qui permet de comprendre le sens et la motivation du premier livre de Nicolas Grimaldi, Le désir et le temps[4].Cela revient à se demander comment l’être qui est peut contenir une telle négativité, celle par laquelle ce que vise la conscience ne correspond pas à ce qu’elle obtient, tout en créant cet écart – ce délai – qui rendra nécessaire la thématisation de l’attente. L’entreprise de Grimaldi se fait alors analytique, et interroge ce qui rend possible une telle négativité, cherchant finalement dans le mouvement la réponse à ses questions. Le monde est en effet mouvement chez Grimaldi, mouvement de la vie qui est tendance – reprise de l’entéléchie aristotélicienne –, mouvement de la conscience qui tend vers cela même qui lui permettrait de combler son désir ; mais il n’y a de désir que s’il y a attente, affirme l’auteur, renouvelant ainsi la vieille problématique du manque présidant au désir. « S’ensuit un théorème, écrit ce dernier, que je tiens pour fondamental. L’attente est à la conscience ce que la tendance est à la vie : son principe. »[5]

Contrairement aux apparences, et c’est la raison pour laquelle nous évoquions en introduction une pensée rétive à toute mode philosophique, Nicolas Grimaldi n’inscrit pas cette description de la conscience dans un cadre phénoménologique et n’identifie pas l’attente de la conscience à une condition de possibilité de quelque intentionnalité qui viendrait répondre à cette attente. Dans la mesure où la phénoménologie se propose de revenir aux « choses mêmes », il est vrai que l’entreprise peut en paraître proche. Mais comme elle est aussi une philosophie transcendantale, au moins en son versant husserlien, où le sujet constitue les essences, elle ne correspond nullement à ce que recherche Grimaldi, qui préfère la généalogie à la méthode transcendantale : « Je cherche à élucider d’où vient que nous sentions de la sorte, d’où vient que nous ayons tel désir, d’où vient que nous éprouvions l’ennui comme une sorte de mort, etc. Entre tous les phénoménologues, toutefois, celui dont je me sens le plus proche, c’est Sartre. Dire que la conscience est à elle-même son propre néant, et dire qu’elle est attente, est-ce très différent ? Dire que le pour-soi aspire à s’anéantir dans l’en-soi, et dire que l’attente attend ce qui la supprimerait, est-ce très différent ? »[6] D’une certaine manière, Grimaldi reformule la phénoménologie sartrienne en la vidant de l’intentionnalité, afin de lester la conscience non plus d’une propriété interne mais d’un mouvement bien plus vaste, celui de la vie.

Ce n’est d’ailleurs pas le moindre intérêt de ce dialogue que de proposer une discussion assez intéressante avec Sartre, avec lequel Grimaldi entretient une relation ambiguë, et auquel il reproche essentiellement de n’avoir pas employé les bons mots. « Parce que Sartre est un philosophe de la représentation, il fait de la conscience un foyer vide d’où rayonnent des intentions, des significations ; de sorte que la conscience ne peut se découvrir que dans ce qu’elle produit hors d’elle-même. Aussi est-elle plus déterminée par ces actions qu’elle ne les détermine. Mais, en philosophe de la représentation, n’était-il pas inévitable que Sartre eût tout méconnu de la vie ? N’est-il pas d’ailleurs amusant d’observer qu’en la détournant de son sens, la fameuse formule par laquelle Sartre définit la conscience comme étant à elle-même son propre néant, pourrait tout aussi bien s’appliquer à la vie ? »[7] Si Sartre avait accepté de reconnaître la conscience comme attente, il aurait moins identifié chaque être à la série de ses apparitions car l’attente n’est pas visible. « Précisément parce que la conscience est pure attente, elle s’éprouve toujours à distance de son objet. Ou même à distance d’elle-même. Pour reprendre un vocabulaire et une formule sartriens, la forme la plus originaire de la transcendance à soi, c’est l’attente. »[8]

C : L’art et l’imaginaire

Un autre aspect de la pensée de Grimaldi – quoiqu’en discussion une fois encore avec Sartre – est celui de l’imaginaire. On le sait, Sartre, dans L’imaginaire, annonçait dès les premières lignes le sens de son entreprise : « Cet ouvrage a pour but de décrire la grande fonction irréalisante de la conscience ou “imagination” et son corrélatif noématique, l’imaginaire. »[9] Grimaldi refuse l’idée sartrienne selon laquelle il y aurait plus qu’une différence de croyance entre la perception et l’imagination, entre le perçu et l’imaginaire. Ou plus exactement, Grimaldi refuse de voir entre eux une différence de constitution, une différence originaire de constitution ; où se situe alors le lieu de la divergence ? Il se situe dans la limitation et l’ouverture à l’indéfini. La perception en effet apparaît comme ce qui ne peut outrepasser le nombre d’informations données, alors que l’imagination est indéfinie. Et Grimaldi d’illustrer la manière dont ce qui est perçu se borne à donner perceptivement un cadre fini ouvrant l’imagination indéfinie : dans Mars et Vénus de Botticelli, la mélancolie de la jeune femme exprime le pressentiment du malheur ; le bonheur n’est jamais qu’un sursis. C’est ce que ce tableau me fait imaginer qui le rend émouvant. « A la lettre, ce que j’y perçois n’est qu’une partition. Il me faut encore l’interpréter. Je suis donc bien moins ému par ce que le tableau me fait voir que parce qu’il me fait imaginer. »[10]

C’est pourquoi l’art, auquel Grimaldi a consacré un important livre[11] doit être pensé selon l’imaginaire. Quelque chose se montre qui ne se réduit pas à ce qui se montre, et indique du même geste le sens de ce qui se montre et que nous ne remarquons pas. « La puissance de l’art consiste donc à susciter dans l’imagination cette expérience d’une transmigration d’un monde vers un autre. Aussi dirais-je que l’art est l’invitation à un voyage métaphysique. Quand je parlais de conversion, c’est parce que l’art nous découvre qu’il existe un autre monde ; mais qu’il est ici. »[12]

L’art se trouve de la sorte pensé selon une tension entre la monstration et l’imagination, entre ce qui apparaît sous forme transcendante et ce qui est réservé au travail de l’imagination, entre la limitation inhérente de l’œuvre et ce qu’ouvre le pouvoir de l’imagination. Il y a ainsi bien plus dans l’œuvre que ce que l’œuvre montre d’elle-même ; et ce surcroît, c’est le spectateur qui l’y insère, Grimaldi éludant d’ailleurs toute une problématisation de la réception pourtant rendue nécessaire par son esthétique. Si, en effet, le sens indéfini de l’œuvre n’est jamais que celui qu’y insuffle le récepteur, alors une discussion avec l’herméneutique de la réception aurait semblé nécessaire, à plus forte raison lorsque l’on songe que Grimaldi convoque à plusieurs reprises la littérature :

« Aussi précise que soit la description que fait un roman, nous ne voyons rien. A l’inverse, aussi imprécis que soient les détails enregistrés par une caméra, nous voyons tout. Mais, précisément parce que nous ne voyons rien dans un roman, nous imaginons tout. Précisément parce que nous voyons tout au cinéma, nous n’imaginons quasiment rien. L’immédiate conséquence de cela, c’est que, happé par la perception, requis, mobilisé, fasciné, obsédé par la perception de ce qu’il y a sur l’écran, et qui court, qui se déroule à toute allure, le spectateur ne peut pas s’arrêter, comme il le ferait dans la réalité, pour regarder plus attentivement ce qu’il voit. Le spectateur ne peut en outre qu’identifier le personnage à l’acteur ; de sorte qu’il prend l’acteur pour le personnage. »[13]

Conclusion : un philosopher singulier

Le mérite central de cet ouvrage, assez bref quoique parfois dense car synthétisant des réflexions riches et diversifiées, nous semble finalement résider en ceci qu’il démontre qu’il est parfaitement possible de penser en-dehors des sentiers définis que sont aujourd’hui la phénoménologie, le cognitivisme, la philosophie analytique ou encore le pragmatisme, et de traiter des problèmes sous une forme libre qui n’en est pas moins légitime.

Ce philosopher singulier qu’est celui de Nicolas Grimaldi ne se veut pas non plus classiquement métaphysique, mais plutôt expérientiel, en ceci que le souci crucial n’est pas tant de découvrir la première cause, que l’origine de notre expérience, de « notre égarement, de notre malaise. »[14]