Recension – La phénoménologie par Christine Leroy
Recension – La phénoménologie par Christine Leroy
Aurélien Deudon est doctorant en philosophie. Il travaille, pour sa thèse, sur une « phénoménologie de l’expérience érotique », encadré par Natalie Depraz. Il a aussi créé une chaîne Youtube consacrée à la philosophie, que vous pourrez retrouver en fin d’article.
Cet article est une recension de l’ouvrage de Christine Leroy, La Phénoménologie, réalisée par Aurélien Deudon pour Implications Philosophiques. Vous pouvez trouver l’ouvrage en cliquant ici.
Avec son ouvrage La phénoménologie publié chez Ellipse dans la collection »Apprendre à philosopher », Christine Leroy s’essaye à renouveler le genre de l’introduction au courant phénoménologique. Naturellement, un tel exercice de sensibilisation pédagogique s’avère toujours périlleux dans la mesure où il faut parvenir à revigorer les grands enjeux tout en ne succombant pas à une trop grande technicité. Mais au-delà de ce défi didactique, auquel se plie sans complexe notre autrice1 et que d’autres auteurs avaient relevés avant elle, c’est par un double parti pris articulé que cette incursion en phénoménologie se distingue avec force et originalité des introductions antérieures.
D’un côté, Leroy est résolue à prouver que si la phénoménologie s’incarne indéniablement à travers des phénoménologies, pour autant cette multiplicité n’entame jamais leur unité d’appartenance à la phénoménologie. Cet enrayage de l’alternative de l’un et du multiple, caractéristique au fond de tout courant de pensées, n’a pas toujours été suffisamment observé. En effet, bons nombres d’ouvrages introductifs2 font davantage droit à la diversité des phénoménologies et sombrent facilement dans un inventaire de doctrines. Dès lors, si Leroy projette de « subsumer la diversité des courants phénoménologiques sous l’unité d’une démarche »3 c’est qu’elle entend moins rédiger une présentation topique qu’introduire à une manière de penser. Concrètement, c’est par le biais du concept fondamental d’intentionnalité, et l’examen de ses transformations et déclinaisons, que cette introduction veut unifier la diversité des approches phénoménologiques. Le choix de s’emparer de l’intentionnalité comme fil conducteur apparaît particulièrement judicieux et opérant puisque, depuis Husserl, toute phénoménologie, séditieuse soit-elle, part de cette tension du sujet vers l’objet comme d’un évidence soit pour en donner sa version, soit pour l’inféoder à un autre type de principe phénoménal. Et à vrai dire, même si cela n’est pas explicitement mentionné dans l’ »Introduction » du livre, notre autrice sera systématiquement très attentive au pendant de l’intentionnalité qu’est le mouvement réflexif et la connaissance de soi. En somme, c’est par le truchement des problématiques corrélatives de l’intentionnalité et de la réflexivité que cette introduction se décide à mettre en avant l’unité plurielle de la phénoménologie.
Bien entendu, le format et la vocation d’initiation d’un tel ouvrage ne le destine pas à aborder toutes les approches phénoménologiques et notamment les phénoménologies les plus contemporaines (celles de Maldiney, Richir, Marion, Barbaras, Romano, etc.). Ainsi ces absences, ce manque d’exhaustivité ne doivent surtout pas être saisi comme un défaut ou un manquement, mais bien plutôt comme la réalisation, lucide et humble, du genre de l’introduction en tant qu’elle vise à nous familiariser avec les fondamentaux nécessaires à l’intelligence de toutes les phénoménologies que nous serions susceptibles de rencontrer et de découvrir par après. En outre, si la phénoménologie se dit en plusieurs sens et que c’est l’intentionnalité qui permet de penser son unité comme une unité référentielle, pros hen4, il va de soi qu’elle doit monopoliser la réflexion tout au long du livre. Pour autant, l’autrice annonce dès le départ qu’elle ne sacrifiera pas tout aux questions épistémiques et ontologiques mais qu’elle s’attachera également à faire saillir les implications éthiques et politiques afin d’exhiber la vitalité et l’actualité du propos phénoménologique. Le second grand parti pris consiste à adopter une perspective archéologique et à enraciner la phénoménologie dans l’Histoire des idées en en dévoilant la « préhistoire »5. Il faudra revenir sur cette décision stimulante qui entend considérer les choses de plus haut – en particulier les notions d’intentionnalité et de réflexivité -, mais on peut d’emblée remarquer qu’elle distingue cette introduction de toutes les autres puisqu’aucune jusqu’à ce jour n’avait osé dédier un quart de son développement à des philosophies précurseurses. Nous voudrions désormais examiner de plus près la mise en œuvre de ces deux partis pris, et repérer ainsi les lignes de force, de pertinence mais aussi les zones de silence ou d’ambiguïté plus problématiques qui constellent cet ouvrage.
I. DE LA PRÉHISTOIRE DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE AU FONDATEUR
Entamer une initiation à la phénoménologie en éclairant les jalons conceptuels qui forment sa préhistoire est une décision, il faut y insister, aussi nouvelle qu’heureuse car elle permet de montrer de quelle manière la phénoménologie s’insère dans la tradition philosophique et par là confère un incontestable supplément de sens, d’intelligibilité à ce courant tout en en soulignant la particularité. Toutefois, dès l’ »Introduction » de l’autrice se dévoile une caractérisation problématique, laissée irrésolue, du rapport entre cette préhistoire et la phénoménologie historique : d’un côté, il est dit qu’on va exhiber ce qui a motivé le surgissement de la phénoménologie, et de l’autre qu’on va manifester un « surgissement nécessaire », le fait que « la phénoménologie ne pouvait pas ne pas naître »6. Or,vouloir concilier la logique contingente, libérale de la motivation – qui échappe à la nécessité causale et au déterminisme historique strict – avec une « nécessité au sens logique »7 est un postulat problématique intéressant et/car surprenant – le plus surprenant étant de ne pas rendre compte de cette tension au lecteur. A vrai dire il y va d’une vision de l’Histoire des idées.
A rebours, on pourrait se demander si plaider en faveur de la nécessité d’un surgissement ne revient pas à projeter une illusion rétrospective du type : »ce qui est, non seulement a été rendu possible mais devait être ». Et ne pourrait-on pas défendre une histoire motivationnelle dont la continuité serait ponctuée de véritables ruptures, sauts contingents voire »transpossibles », c’est-à-dire au fond d’événements de pensée. On verrait alors dans les précurseurs des conditions nécessaires mais insuffisantes au surgissement d’une pensée : la nécessité du prédécesseur n’ayant rien à voir avec celle du successeur. D’ailleurs, il s’avère que Leroy, par une espèce d’anti-performatif, ne fait pas ce qu’elle dit : durant tout l’ouvrage, elle ne cesse de montrer que la tradition philosophique, et phénoménologique en particulier, est parcourue de ruptures que rien ne laisse augurer8.
Il reste que la perspective préhistorique proposée se révèle cohérente et propre à éclairer les différentes conceptualisations et problématiques de l’intentionnalité (chez Saint Augustin, les scolastiques Thomas d’Aquin et Duns Scot, mais aussi chez Brentano), de la réflexivité (de l’apodicticité de l’existence chez Saint Augustin et Descartes au problème de la conscience de soi chez Brentano) ou encore du phénomène et du sujet transcendantal chez Kant, dans lesquelles s’enracine incontestablement la phénoménologie. Cependant, l’itinéraire de cette stimulante archéologie génétique laisse planer au moins trois interrogations. D’abord on peut se demander pourquoi aucune référence, furtive soit-elle, n’est faite à la philosophie antique : en effet, pour s’apercevoir de la gestation de la notion d’intentionnalité il suffirait de rappeler certaines théories antiques de la vision, et notamment celle des épicuriens pour qui toute sensation n’implique pas seulement une réception mais aussi une visée, une appréhension ou projection en direction de l’objet (phantastikê épibolê tès dianoias). Notre autrice pourrait expliquer cet étonnant silence par un hommage indirect à la phénoménologue Edith Stein en rappelant qu’en son temps celle-ci s’attacha déjà à dégager le fondement augustien et thomiste de la phénoménologie sans véritablement prêter attention aux pensées antiques. Dans ce cas, noble soit l’intention, il s’agirait alors d’un argument d’autorité et non d’une réelle justification. Mais l’appauvrissement de cette préhistoire ne tient pas qu’à l’occultation de son acte de naissance antique, il se manifeste également en ce qui concerne l’invention même du terme »phénoménologie » et son premier usage. En effet, dans le chapitre dédié à Kant, il n’est fait aucune mention de la Dissertation de 1770 dans laquelle se théorie, dans la lignée contemporaine de J-H Lambert, une »phénoménologie » au sens de »science des apparences ». Il est donc regrettable que le geste archéologique ne désenfouisse pas cette première entente qui aurait participé à souligner la rupture que représente l’acception husserlienne de la phénoménologie – puisque si Husserl désire toujours élaborer une science, pour autant il dégage définitivement le »phénomène » de son identité, de provenance platonicienne, avec l’apparence. Enfin, il est étonnant que l’abord de Hegel ne s’effectue pas dans la partie réservée à la préhistoire car, comme l’affirme avec justesse Leroy, la phénoménologie hégélienne n’a rien à voir avec celle de Husserl – pour celui-là elle est une discipline qui n’a de sens que dans une optique historique globalisante, pour celui-ci elle est une méthode qui s’inscrit dans une optique « logique et psychologique »9– et par conséquent semble n’avoir pas joué dans la genèse imminente de la pensée du fondateur comme la philosophie brentanienne a pu le faire.
Quand Leroy traite de la phénoménologie de Husserl en tant que telle, elle prend certes le temps de souligner l’amplitude féconde de cette science descriptive qui va de la réhabilitation du corps – actant la différence entre le körper, le corps-objet et le leib, le corps vécu – à l’analyse de la temporalité – distinguant entre le temps cosmique et le temps phénoménologique – en passant par l’importante problématique de l’intersubjectivité – c’est-à-dire de la reconnaissance de l’alter ego via l’aperception assimilatrice et l’imagination. Mais, ce que l’autrice met sans doute le mieux en valeur ce sont les enjeux gnoséologiques dans lesquels se meut Husserl et qui déterminent le sens de l’intentionnalité et de la réflexivité : elle s’arrête sur la disjonction partielle entre l’objet en lui-même et le noème que constituent les vécus intentionnels de la conscience, conséquemment sur notre prétention à la connaissance objective ; ou encore sur une connaissance de soi qui ne mène pas à l’erreur cartésienne d’une réification de la conscience.
Malgré cette riche et solide approche du fondateur, on peut déplorer que plusieurs notions fondamentales ne soient pas davantage explicitées voire tout bonnement thématisées. En guise d’échantillon donnons quelques exemples épars. Une définition de »l’épochè » est apportée, mais rien n’est dit du couple central qu’elle forme avec »la réduction » en tant que reconduction à la région conscience. Et si la radicalité de la suspension, du doute épochal est affirmée rien ne vient vraiment le justifier : il n’aurait pourtant pas été très long de rappeler que l’épochè husserlienne est plus puissante que n’importe quel doute, fût-il sceptique ou cartésien, car en vertu de sa neutralité quant à l’existence du monde (il ne l’affirme ni ne la nie) l’épochè ouvre à la question ontologique (au mode d’être du monde perçu autant qu’à celui de la conscience). En ce sens on peut paraphraser la formule éthique d’Aristote et dire que dans l’ordre de substance et de la définition, la vertu est un juste milieu, et qu’à ce titre dans l’ordre de la méthode, l’épochè est un sommet de radicalité. Par ailleurs, pas un mot n’est prononcé sur »l’a priori universel de la corrélation »10 alors qu’il fonde le caractère principiel de l’intentionnalité et de sa réciproque : ainsi pour Husserl s’il n’y a pas de conscience sans objet intentionnel, il n’y a pas non plus d’objet sans sujet.
Enfin, les quelques considérations portant sur la variation éidétique auraient pu être approfondies – il aurait été bien venu de parler de l’intuition d’un »invariant » – et complétées par des exemples ; de même qu’on aurait pu attendre une explicitation de l’hypothèse husserlienne d’une »destruction du monde »11 pour faire comprendre au néophyte qu’il n’est pas question de fictionner un anéantissement du monde mais seulement d’imaginer un cours d’aspects perceptifs si incohérents qu’aucune identité objective ne saurait surnager dans ce chaos. Ces quelques réserves n’ôtent rien à la pertinence de cette approche archéologique, elles ne sont que les déceptions résiduelles des attentes vivifiantes que celle-ci a su lever. Suite à la préhistoire et à la fondation de la phénoménologie il faut se tourner vers son histoire proprement dite.
II. DIVERSITÉ ET VITALITÉ DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE
Dédiée à sonder l’histoire de la phénoménologie, la seconde grande partie de notre ouvrage a le privilège de magnifier la diversité du discours phénoménologique – allant de Heidegger jusqu’aux pensées de l’herméneutiques en passant par Stein ou Patočka – tout en marquant l’unité articulée de ces discours en tant que chaque phénoménologie correspond à une manière de se réapproprier les concepts cardinaux d’intentionnalité et de réflexivité. Leroy va repérer avec acuité les grandes inflexions de ces deux concepts au cours de l’histoire de la phénoménologie. Le premier grand changement correspond à ce qu’on pourrait appeler »la mise au point ontologique » : à partir de Heidegger les phénoménologues secondarisent l’optique gnoséologique la plupart du temps adoptée par Husserl pour braquer leur réflexion sur ce qui de prime abord et le plus souvent ne se montre pas, sur cette espèce d’ »arrière-plan » que représente le sens d’être des étants. À cet égard l’ouvrage de Sartre L’Être et le Néant, Essai d’ontologie phénoménologique, témoigne de la prise rapide du tournant heideggerien en phénoménologie. Qu’on s’y affilie ou qu’on veuille s’en extirper en développant par exemple une métaphysique, un discours sur l’autrement qu’être comme chez Lévinas, la perspective ontologique s’installe définitivement.
Quant à l’intentionnalité elle-même cette introduction permet de distinguer au moins deux inflexions majeures : d’une part, certains phénoménologues en viennent à contester la version classique de l’intentionnalité. Ainsi par le réexamen de l’expérience intersubjective, certains comme Sartre puis Lévinas font vaciller la structure intentionnelle et ne sont pas loin de soutenir une contre-intentionnalité puisque que ce soit dans l’expérience de la honte où l’autre m’objective, ou dans l’expérience de responsabilité à l’égard du visage d’Autrui ce n’est pas le sujet qui vise un alter ego, c’est autrui qui me vise ou m’interpelle12. De son côté, Ricoeur utilise »l’intentionnalité » de la volonté – dans laquelle l’objet serait adhérent au sujet – pour remettre en question la tension entre deux pôles propre à l’intentionnalité classique. Au regard de ces controverses autour de l’intentionnalité on doit remarquer l’absence dommageable d’un auteur tel que Michel Henry. Certes, on l’a dit, une introduction ne peut pas être exhaustive, mais quant à cette question il n’est pas certain que Henry soit un acteur de « moindre envergure »13: son œuvre entière se destine à montrer que l’intentionnalité caractérise une phénoménalité dérivée, puisqu’entendue comme ouverture à l’altérité, à l’objectivité – ou encore comme hétéro-affection – elle se fonde nécessairement sur une auto-affection originaire où rien ne subsiste de la distance intentionnelle.
D’autre part, Leroy met très bien en évidence une évolution majeure dans l’histoire de la phénoménologie : en effet, à partir de son chapitre sur Merleau-Ponty jusqu’à la fin du livre, la récurrence du terme « entrelacs » vient scander la fin de l’intentionnalité frontale qui oppose un sujet à un objet. Pour le dire plus clairement, après Sartre, les phénoménologues tableront moins sur la différence du sujet et de l’objet que sur leur enchevêtrement, leur entrelacement : que ce soit avec le chiasme charnel merleau-pontyen ou le mouvement d’enracinement patočkien il s’agit de penser la co-appartenance du sujet et du monde naturel et humain ; et avec l’herméneutique on se focalise sur l’entrelacs de la subjectivité et de l’objectivité linguistique. En ce qui concerne la réflexivité, là encore, l’autrice montre avec finesse les réappropriations successives de ce thème : d’un côté on voit que le projet husserlien de déréification de la conscience est prolongé et radicalisé à travers les phénoménologies de Heidegger (qui pense un Dasein toujours déjà au monde), de Sartre (qui assimile la conscience au néant) ou de Patočka (qui élabore une phénoménologie asubjective posant un sujet destinataire de l’apparaître, dynamique et vide de tout contenu). D’un autre côté, la figure d’autrui va venir médiatiser la réflexivité dans plusieurs phénoménologies : chez Sartre, la connaissance de soi est parachevée par le regard de l’autre ; et chez Lévinas Autrui incarne même un principe ipséisant dans la mesure où je deviens moi-même dans et par la relation éthique. En dépit de l’omission de la notion sartrienne de conscience pré-réflexive et de l’absence notable de Henry, Leroy parvient à dresser un vif tableau de la phénoménologie historique en rendant sensible les lignes de forces et les infléchissements remarquables qui traversent et informent la pluralité des discours.
En dernier lieu, il faut saluer les efforts diffus de l’autrice pour démontrer que les phénoménologies ne se réduisent pas qu’à des discours théorétiques, mais dégagent une vitalité propre en ce qu’elles impliquent des répercussions dans l’existence en ses dimensions esthétiques, éthiques ou politiques. Ainsi, Leroy va faire saisir que l’expérience esthétique engage une certaine acception de la vérité : si elle n’a pas le temps de parler de la vérité heideggerienne de l’oeuvre d’art, elle se penche sur l’expérience communiante du peintre avec le monde chez Merleau-Ponty, ou sur la vérité esthétique issue du jeu dialectique entre le spectateur et l’oeuvre chez Gadamer. En outre, elle s’intéresse à montrer l’implication politique du concept de chair chez Merleau-Ponty ; et bien que rien ne soit dit du concept patočkien de dissidence, il lui semble important de souligner le militantisme et le destin tragique du philosophe tchèque (variation sans procès du thème socratique du philosophe mis à mort par sa Cité).
Enfin, Leroy revient sur le poids que détient la problématique éthique en phénoménologie : elle met d’abord à l’honneur la pensée de l’intersubjectivité empathique de la phénoménologue féministe Stein qui développe une réflexion aussi bien sur la liberté collective et la responsabilité réciproque, que sur le féminin où l’optique essentialiste flirte avec une optique sociologisante augurant les pensées de Beauvoir et de la théorie du genre. Alors que Stein est souvent oubliée ou reléguée par le phallocentrisme des philosophes, en lui réservant un chapitre Leroy installe officiellement cette autrice dans l’histoire de la philosophie. Sur le thème de l’éthique, notre ouvrage mobilise avec une grande clarté la pensée de Lévinas en montrant que chez ce dernier l’éthique devance l’ontologie pour devenir, par une sorte de retournement de la tradition, philosophie première ; ou en captant parfaitement la tension propre à l’altérité lévinassienne aussi fragile qu’impérieuse. Leroy thématise encore l’éthique de la sollicitude et de la similitude qu’élabore Ricoeur et le dialogue, parfois houleux, que Merleau-Ponty ou Sartre entretiennent avec la psychanalyse, au point de développer, pour ce dernier, une psychanalyse existentielle moins polarisée par la charge du passé que par l’avenir et l’assomption d’un projet libre.
Toutes ces retombées existentielles mettent en valeur une phénoménologie animée par la vocation socratique de l’eupratein, qui ne veut pas isoler du monde mais « se donne pour fin de mieux le voir et y agir »14. Le secret de la vigueur pratique du discours phénoménologique tient donc à ce qu’il ne délaisse jamais son destin descriptif au profit d’une visée normative et que, somme toute, une monstration vaut mieux qu’une prescription.
1 On observe que Leroy préfère toujours »autrice » à »auteure ». Nous réitérerons donc sa substitution militante à son endroit.
2 Qu’on pense seulement aux ouvrages collectifs dirigés par Philippe Cabestan ou à l’Introduction à la phénoménologie de Kulich et Huneman.
3 Leroy, C., La Phénoménologie, Paris, Ellipse, 2018, p4
4 Dans sa Métaphysique, Aristote explique que la pluralité de sens de l’être n’exclut jamais l’unité référentielle ou focale de l’être par la catégorie de la substance.
5 Leroy, C., op.cit, p4.
6 Ibid., p4,5.
7 Ibid., p5.
8 Par exemple Leroy soutient que Heidegger se « distingue subitement » de Husserl, qu’à l’époque d’Être et Temps « la phénoménologie heideggerienne n’est depuis bien longtemps plus en commune mesure avec la phénoménoménologie hussserlienne » p101,102
9 Leroy, C., op.cit, p57.
10 Husserl en parle au §48 de La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.
11 Husserl en parle au §49 des Idées directrices pour une phénoménologie.
12 Jacques Rolland identifie d’ailleurs le visage lévinassien à un »contre-phénomène ».
13 Leroy, C., op.cit, p245.
14 Ibid., p6.
