Quel nouvel humanisme aujourd’hui ?

   Gilbert Simondon, dont l’œuvre est désormais redécouverte à l’échelle internationale, a initié dès 1958 un « nouvel encyclopédisme » ayant pour vocation de rendre possibles de nouvelles Lumières, irréductibles à celles qui ont régressé au statut d’idéologie à la fois européo-centriste et scientiste : l’idéologie ayant pour nom « universalisme de la Raison humaine », qui, de Descartes à Auguste Comte en passant par Kant, demandait à la philosophie de se faire connaissance stricte. Rompant a fortiori avec les Systèmes du Savoir issus de Hegel, il conserve cependant l’exigence encyclopédiste d’une unification non-scientifique des sciences, posant ainsi les bases de ce que nous avons nommé un « humanisme difficile », capable de s’instruire d’une part des récentes conquêtes éthologiques dans la connaissance de l’être-sujet animal, et de développer d’autre part une compréhension de la technique comme « phase de la culture ». C’est pourquoi, à l’heure où se développent les vogues du « posthumanisme » et du « transhumanisme », il convient de montrer ici en quoi l’humanisme difficile de Simondon permet un véritable au-delà de l’anti-humanisme heideggérien – dont nous montrons qu’il est en réalité un sur-humanisme aristocratique et essentialiste -, mais aussi de l’humanisme marxiste dans sa compréhension trop partielle du rapport aliénant de l’homme à la machine.

Jean-Hugues Barthélémy est directeur du Centre international des études simondoniennes (MSH Paris-Nord/Fondation « pour la science ») et chercheur associé à l’Université Paris Ouest – Nanterre La Défense. Il enseigne la philosophie.

Le présent texte livre la version légèrement retouchée d’une conférence donnée le 19 octobre 2008 à l’Université de Tous Les Savoirs (UTLS), à l’invitation d’Yves Michaud, que je remercie d’avoir autorisé cette publication.

Introduction : difficultés propres à un humanisme nouveau

     On sait ce que désigne l’expression « les Lumières ». D’une part elle évoque ces philosophes et savants français qui ont écrit la première Encyclopédie ; d’autre part cette expression dit également, depuis le bref mais fameux texte « Qu’est-ce que les Lumières ? »[1] de Kant, la capacité qu’incarnaient ces philosophes et savants : la capacité à penser par soi-même, dit Kant, c’est-à-dire d’abord à libérer sa pensée de toutes les influences et de toutes les habitudes de pensée ininterrogées qui les accompagnent. Or, la philosophie est aujourd’hui très embarrassée : d’un côté elle sent bien que notre monde actuel manque de sens – sauf à retomber justement dans des idéologies autrefois réconfortantes mais naïves -, et qu’ainsi de nouvelles Lumières seraient nécessaires ; mais d’un autre côté elle ne croit même plus aux Lumières, devenues elles-mêmes pour ainsi dire une idéologie, parce que la philosophie d’aujourd’hui sait que la « Raison universelle » à laquelle croyaient les Lumières françaises – mais aussi l’immense philosophe qu’était Kant – n’était qu’une construction par trop européo-centriste et scientiste à la fois. Explicitons ces deux points :

– européo-centriste, d’abord : les Lumières du XVIII^e siècle n’ont pas su s’affranchir tout à fait de la tendance hégémonique qui caractérisait l’Occident chrétien depuis Christophe Colomb, tendance encore aggravée par la naissance de la science positive occidentale avec la physique de Galilée, dont le potentiel anti-religieux a par ailleurs en effet été rapidement absorbé par une philosophie cartésienne et post-cartésienne qui avait l’ambition de devenir la suprême Sapientia universalis conciliant d’une part la maîtrise scientifique et technique de la nature, d’autre part la connaissance des valeurs universelles issues du Dieu chrétien et transmises elles aussi jusqu’aux Lumières. Kant, encore lui, a dès lors pu, dans sa réflexion morale, prétendre faire passer au concept ce qui n’était selon lui que le sentiment du devoir de tout homme sur Terre, mais qui était aussi la fondation philosophique des Dix Commandements ;

– scientiste, ensuite : depuis Descartes ici encore, l’idée d’une Raison universelle s’autorise de la nécessité mathématique, et l’humanisme qui se rattache à cette Raison universelle comme à une « essence de l’homme » assimile la technique à une simple application des connaissances – que ces dernières soient déjà scientifiques ou non -, puisque celles-ci auraient d’emblée pour finalité de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature »[2]. Nous savons aujourd’hui que la question d’une essence de l’homme est déjà en tant que telle hautement problématique, et que par ailleurs la technique n’est pas seulement l’application de la connaissance scientifique mais aussi et réciproquement sa condition.

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     Des philosophes contemporains comme Adorno et Horkheimer, premiers maîtres de la fameuse « école de Francfort », ont même reproché à l’humanisme des Lumières de n’avoir pas su prévenir le mal qui, presque deux siècles après les Lumières, rongea de l’intérieur la raison occidentale devenue techniquement toute-puissante. Les difficultés propres à l’élaboration d’un nouvel humanisme aujourd’hui sont ainsi liées au fait que le sol même sur lequel reposait l’humanisme des Lumières s’est effondré.

     Or, il n’est pas dit que les Lumières et l’humanisme se réduisent à la forme, si marquante historiquement, que leur a donnée le XVIII^e siècle. Car outre l’universalisme de la raison, un autre trait caractérise les Lumières, qui pourrait bien pour sa part être auto-modifiable – parce qu’auto-transcendant -, et qui pourrait ainsi permettre à ces Lumières de se dépasser en direction d’un humanisme moins naïf, et donc entièrement renouvelé : cet autre trait, c’est bien sûr l’encyclopédisme.

     Pour bien comprendre en quoi l’encyclopédisme est en effet auto-transcendant et donc auto-modifiable, il faut préciser d’emblée deux points :

– d’abord l’encyclopédisme, malgré sa visée globalisante, n’a pas vocation à être un Système du Savoir absolu et définitif comme ont pu en proposer les philosophies de Hegel ou bien même de son élève et adversaire Marx, dans la mesure où justement l’encyclopédisme est une tâche toujours ouverte au devenir des sciences dont il reste à l’écoute. Il ne faut pas confondre en ce sens les Systèmes fermés de la philosophie qui se voulait Science suprême avec le système ouvert de l’encyclopédisme compris comme unification non-scientifique des sciences à qui il manque l’unité. C’est pourquoi je ne peux suivre Peter Sloterdijk lorsque, dans le troisième volet de Sphères, intitulé Ecumes, il rattache le « système encyclopédique » à la « métaphysique classique »[3]. Il serait d’ailleurs aisé de montrer que la critique que fait Sloterdijk du substantialisme de la tradition philosophique a déjà été menée de façon radicale et centrale dès 1958 par un philosophe qui se voulait justement un nouvel encyclopédiste, parce que ce philosophe avait conscience qu’il n’ y a de pensée anti-substantialiste cohérente que par la mise en relation non seulement des choses à l’intérieur d’un domaine de connaissance, mais aussi des domaines entre eux. Ce philosophe, c’est bien sûr Gilbert Simondon, qui est connu d’abord pour son profond et difficile ouvrage Du mode d’existence des objets techniques[4], mais dont Gilles Deleuze le premier avait compris que c’est en fait sa pensée en général, c’est-à-dire aussi bien son ontologie que sa théorie de la connaissance, et pas seulement sa pensée de la technique, qui faisait rupture. Or, puisqu’il s’agit ici de réhabiliter l’encyclopédisme comme auto-modifiable et donc comme vecteur d’un nouvel humanisme, il convient de remarquer que Sloterdijk lui-même mobilise – certes de façon moins maîtrisée que chez Simondon – de nombreux champs de connaissance, même s’il le fait au sein d’une pensée qu’il reconnaît moins relationnelle que « néo-monadologique », comme il dit, prenant ainsi le risque de retomber dans un substantialisme résiduel ;

– ensuite, cette écoute des sciences qui caractérise l’encyclopédisme ne se confond pas non plus avec le scientisme propre aux Lumières du XVIII^e siècle et plus encore à leurs héritiers positivistes du XIX^e siècle. Car l’encyclopédisme en tant que tel ne doit pas être jugé comme a été jugé ce premier trait des Lumières que j’ai nommé l’ « universalisme de la raison », qui était pour sa part à la fois européo-centriste et scientiste. L’écoute des sciences qui caractérise l’encyclopédisme comme unification non-scientifique des sciences n’est pas la même chose que l’idée proprement scientiste selon laquelle la philosophie n’aurait son mot à dire que si elle parvenait elle-même à la scientificité. Telle était justement l’idée qui courait, du fait même de l’avènement de la physique mathématique, de Descartes jusqu’à Auguste Comte en passant par les Lumières du XVIII^e siècle et le grand Kant lui-même, qui ouvrait sa Critique de la raison pure en promettant une nouvelle méthode inspirée des sciences physiques et mettant fin au « champ de bataille » philosophique. Que Kant ait voulu par ailleurs limiter la raison dans sa capacité à connaître et mettre fin aux ambitions métaphysiques, cela n’est pas incompatible avec son universalisme scientiste, même si bien sûr cette intuition de la finitude qui fait son génie ouvrait sur les pensées plus contemporaines de la finitude en tant qu’elles doivent, via leur dépassement interne, venir nourrir de nouvelles Lumières – on pensera ici aussi bien à Heidegger et Derrida qu’à Wittgenstein et Habermas, dans la mesure où c’est avec eux qu’il faut aujourd’hui dialoguer.

     Gilbert Simondon, dont l’œuvre est progressivement redécouverte[5] depuis sa mort en 1989, a ainsi pu initier dès 1958 un nouvel encyclopédisme dont la vocation était de rendre possible ces nouvelles Lumières. Mais parce qu’il a, pour ce faire, profondément interrogé et combattu certaines habitudes de pensée des philosophes eux-mêmes, Simondon a posé les bases d’un humanisme qui entendait s’opposer à ce qu’il nommait le « facile humanisme »[6]. C’est pourquoi, dans mon Simondon, ou l’encyclopédisme génétique[7], j’ai qualifié symétriquement d’ « humanisme difficile » la position et la nouvelle compréhension instaurées par Simondon.

Retour sur la critique de l’ « anthropologie » : Simondon et Heidegger

     Afin de poser la question d’un « humanisme difficile » qui sache dépasser et remplacer le trop « facile humanisme », au lieu de nous laisser dans le vide des anti-humanismes et de leur héritage[8], je voudrais revenir ici sur la question de ce que Simondon nomme, pour la critiquer elle aussi, l’ « anthropologie », ce qui nous permettra de prendre du recul et de positionner Simondon par rapport à Heidegger, qui s’en prenait lui aussi à l’anthropologie comme à l’humanisme. J’aurai par là même l’occasion de prolonger des travaux exégétiques antérieurs[9] et relatifs à cette question, que je crois décisive parce que liée à la possibilité d’un nouvel humanisme, par-delà ce qu’il s’agit de repérer comme sol commun à Heidegger et à l’humanisme auquel il s’opposait. En d’autres termes, il s’agira de montrer avec Simondon que les naïvetés de l’humanisme des anciennes Lumières ne peuvent être véritablement dépassées que si l’on modifie la critique adressée par Heidegger à l’anthropologie.

     Heidegger, lui, apparaîtra alors comme s’opposant d’autant plus violemment à l’humanisme qu’il partage avec cet humanisme ce que l’on peut nommer une vue « essentialiste ». La position heideggérienne se révélera en définitive être une position élitiste, voire aristocratique, qui ne se construit contre l’humanisme qu’au nom d’une sur-humanité en laquelle l’essence de l’homme accèderait  à la compréhension d’elle-même.  Je précise ici que mon analyse sera philosophique et ne s’appuiera aucunement sur des données historiques concernant les relations de Heidegger au nazisme. Si un penseur aussi obsessionnellement philosophe que Heidegger a pu se laisser tragiquement séduire par Hitler, et donc par la folie destructrice, il convient de rendre compte de la possibilité d’une telle éventualité en partant de la singularité de son interrogation philosophique elle-même, à laquelle l’être même de Heidegger appartenait tout entier. Du moins ne saurait-on réduire cet être de Heidegger, ni au contexte idéologique populaire et populiste de l’époque, ni à un simple opportunisme ou à l’orgueil d’un philosophe-recteur qui se voyait « philosophe d’État ».

     Avant de préciser ce que Heidegger et Simondon entendent par « anthropologie », je rappelle que ce mot souffre depuis longtemps d’une plurivocité qui favorise les malentendus. Tantôt l’anthropologie est définie comme la dimension la plus ambitieuse de l’ethnologie – c’est le cas par exemple de l’ « anthropologie structurale » de Claude Lévi-Strauss -, tantôt elle désigne l’ensemble des sciences de l’homme (anthropos), tantôt enfin elle recouvre l’étude philosophique de l’homme. A vrai dire ces trois sens restent encore au moins potentiellement liés, et la polysémie du mot ne devient définitivement dérangeante qu’avec un quatrième sens : l’anthropologie comme recherche des caractères biologiques qui seraient susceptibles de distinguer l’espèce humaine.

     Simondon, lui, s’affranchit quelque peu de ces différents sens du terme, et définit d’une part l’anthropologie comme cette tendance naïve, inhérente à la tradition philosophique occidentale mais aussi à la psychologie et à la sociologie dans leur séparation réciproque, à couper l’homme du reste du vivant sous prétexte que l’homme aurait pour « essence » tantôt le psychisme – même l’inconscient freudien reste propre à l’homme sans pour autant intégrer une historicité sociale -, tantôt au contraire la vie sociale – même Marx, qui réciproquement ne pense pas le psychisme et son ancrage animal, sépare en ce point l’homme du simple vivant[10]. Contre quoi Simondon montre, dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information[11], que la réalité humaine est centralement et indissociablement psycho-sociale, le « psychique pur » et le « social pur » n’étant que des « cas-limites », comme il dit. Et cette réalité psycho-sociale de la « personnalité » humaine résulte de l’individuation du potentiel porté par le vivant lui-même, sans donc qu’il y ait une prétendue « coupure anthropologique » entre l’homme et le reste du vivant. L’éthologie telle que la pratiquent des primatologues comme Frans de Waal[12], qui étudie le comportement animal et découvre notamment l’étonnante complexité des grands singes mais aussi celle de nombreuses espèces, a depuis donné raison à Simondon qui, dès 1965-1966 dans son cours Imagination et invention[13], parlait de « cultures animales » et ne reconnaissait à l’homme que la spécificité d’une histoire cumulative – dont Leroi-Gourhan avait montré en 1964 qu’elle tient à ce que je propose aujourd’hui de nommer la mise en interface de la technique et du langage, par laquelle seule cette technique et ce langage transcendent ce qu’ils sont chez le primate ou le dauphin[14].

     À ce premier sens de l’ « anthropologie » se rattache d’autre part pour Simondon un second sens : est également anthropologique, dans son vocabulaire, la tendance à réduire la technique à son usage par le fonctionnement de l’homme, en vertu du paradigme illusionnant du travail – ici encore Marx, qui a frôlé une véritable pensée de la technique, sera pour cette raison même prioritairement visé par Simondon dans Du mode d’existence des objets techniques.

     Or, il importe ici de comprendre en quoi Heidegger, même s’il refuse lui aussi comme « anthropologique » la réduction de la technique à un ensemble de moyens, ne posera cependant ce refus qu’en restant dans l’anthropologie pour un regard simondonien, comme en témoigne le fait que chez Heidegger « l’essence de la technique ne peut être conduite dans la métamorphose de son destin sans l’aide de l’homme »[15]. Avant d’expliciter ce point relatif à la pensée de la technique, je rappelle que pour ce qui est de la réflexion sur l’homme, Heidegger ne remet pas en question l’idée qu’il y aurait une essence de l’homme, et il ne veut penser le vivant animal que par voie « privative » – comme il le dit au §10 de Sein und Zeit – à partir de l’ « être-au-monde » qui singularise le Dasein comme cette essence de l’homme.

     Certes, Heidegger a pour lui une double subtilité : d’une part, dans sa pensée de la technique il distingue la technique et l’essence de la technique, en posant que « l’essence de la technique n’est absolument rien de technique »[16] ; d’autre part, dans sa réflexion sur l’homme il définit très largement l’anthropologie, à laquelle il s’oppose, comme cette pensée qui fait de l’homme un « étant là-devant », définition si large qu’on peut se demander si la perspective simondonienne ne serait pas alors, à son tour, anthropologique.

     Examinons donc les deux points, qui nous reconduiront d’eux-mêmes à l’explicitation critique annoncée de la formule heideggérienne rattachant la « métamorphose » du « destin de l’essence de la technique » à l’homme. D’abord, en posant que cette essence de la technique n’est absolument « rien de technique », la pensée heideggérienne de la technique ne désanthropologise l’essence de la technique qu’en anthropologisant le technique comme étant cet ensemble de moyens auquel ne se ramène justement pas l’essence de la technique. Or, non seulement la subtilité se révèle ici peu économique en hypothèses, puisqu’elle introduit une différence pour ainsi dire interne qu’il s’agirait de justifier, mais en outre le paradoxe voire la contradiction est que cette différence vise aussi à dire par ailleurs que l’essence de la technique réside dans une volonté de puissance qui n’est pas humainement technique mais humaine. Où nous retrouvons l’homme comme fondement, ou plutôt son essence si Heidegger distingue l’homme et l’essence de l’homme comme il distingue la technique et l’essence de la technique. Ainsi commence de s’éclairer la formule rattachant la métamorphose du destin de l’essence de la technique à l’homme, mais d’une lumière qui jette sur la pensée heideggérienne un soupçon d’anthropologie résiduelle.

     Ensuite, et pour en venir au second point, relatif à la réflexion sur l’homme, Heidegger ne reproche à l’ « anthropologie » de faire de l’homme un « étant là-devant » que parce qu’il accorde à l’homme de ne pas être un étant comme les autres : l’essence de l’homme est l’ « être-là » (Dasein). Plutôt donc que de réserver à l’être en tant qu’être – ou au sens, dirais-je pour ce qui me concerne – de ne pas être ob-jet de connaissance stricte, il accorde ce privilège au Dasein lui-même en tant qu’ « être-là », et il ne rassemble les démarches proprement objectivantes et les philosophies du sujet sous le titre général d’ « anthropologie » qu’en empruntant encore à ces philosophies du sujet le motif qui les anime, et qui fait d’elles, via la pensée mouvante de son ancien maître Husserl, un courant de pensée toujours porté au-delà de lui-même et par là déjà porteur de la discontinuité théorique pourtant revendiquée par Heidegger[17].

     Ainsi s’explique que Heidegger, conscient de ne pouvoir ramener tout à fait les philosophies du sujet à ce sol commun qu’elles étaient censées partager avec les démarches objectivantes, s’en prenne à l’ « humanisme » dont elles sont une expression. Mais en faisant de cet humanisme l’affirmation impensée d’une volonté de puissance qui se retournerait au XXe siècle contre l’homme devenu « fonds » (Bestand) techniquement exploitable, Heidegger entend rattacher encore les philosophies du sujet aux démarches objectivantes, et il se présente comme celui qui redonnera à l’homme la liberté de son destin. Loin donc d’être anti-humaniste au sens habituel du terme, Heidegger procède à une interprétation critique de l’humanisme qui vise à montrer que ce dernier nuit à l’homme dans sa dignité, parce que cet humanisme était l’expression d’une volonté de puissance qui a transformé l’homme lui-même en un « fonds » exploitable. Heidegger plaide ainsi pour une sur-humanité en laquelle l’homme accèderait à la compréhension du privilège métaphysique de son essence, et il ne le fait qu’en se proposant lui-même comme l’homme « à être », dans tous les sens de cette expression. Tel est, pour y revenir une dernière fois, le sens profond de la formule rattachant la métamorphose du destin de la technique à « l’homme », devenu ce « dieu » qui « seul » peut « nous sauver », comme osera l’écrire le prophète Heidegger.

     Voilà pourquoi il ne s’agit pas d’inventer une opposition – toujours artificielle, on le voit – à l’humanisme, mais de permettre à ce dernier de se dépasser pour se maintenir, s’il est vrai que l’humanisme est auto-transcendant : comme l’écrit Simondon, « l’humanisme ne peut jamais être une doctrine ni même une attitude qui pourrait se définir une fois pour toutes ; chaque époque doit découvrir son humanisme, en l’orientant vers le danger principal d’aliénation »[18]. Il faut donc prendre garde de ne pas mésinterpréter le propos de Simondon, lorsqu’au seuil de Du mode d’existence des objets techniques il rejette le « facile humanisme ». Car ce rejet ne procède en fait que de l’exigence d’un humanisme difficile, c’est-à-dire un humanisme capable d’une part de penser l’homme en partant de l’animal, d’autre part d’intégrer la technique à la culture. Un humanisme, donc, qui n’impliquerait ni la « coupure anthropologique » entre l’homme et l’animal, ni la réduction, elle aussi anthropologique, de la technique à un simple ensemble de moyens pour l’usage de l’homme. Or, nous allons voir que Simondon, en nous expliquant magistralement ce qu’est la technique dans sa technicité, donc dans son fonctionnement et non dans son simple usage, va dévoiler le fait suivant : la nouvelle forme d’aliénation dont l’humanisme lui aussi nouveau doit nous libérer est justement une aliénation dont la cause profonde réside dans le divorce entre la technique, réduite à une simple phase du travail, et la culture, qui n’a pas compris ce qu’est une machine, et quel rôle cette machine doit avoir. En ce sens, ce sont les lignes suivantes de l’Introduction à Du mode d’existence des objets techniques qu’il s’agira de comprendre :

« La plus forte cause d’aliénation dans le monde contemporain réside dans cette méconnaissance de la machine, qui n’est pas une aliénation causée par la machine, mais par la non-connaissance de sa nature et de son essence, par son absence du monde des significations, et par son omission dans la table des valeurs et des concepts faisant partie de la culture. La culture est déséquilibrée parce qu’elle reconnaît certains objets, comme l’objet esthétique, et leur accorde droit de cité dans le monde des significations, tandis qu’elle refoule d’autres objets, et en particulier les objets techniques, dans le monde sans structure de ce qui ne possède pas de significations, mais seulement un usage, une fonction utile. Devant ce refus défensif, prononcé par une culture partielle, les hommes qui connaissent les objets techniques et sentent leur signification cherchent à justifier leur jugement en donnant à l’objet technique le seul statut actuellement valorisé en dehors de celui de l’objet esthétique, celui de l’objet sacré. Alors naît un technicisme intempérant qui n’est qu’une idôlatrie de la machine et, à travers cette idôlatrie, par le moyen d’une identification, une aspiration technocratique au pouvoir inconditionnel »[19].

     Ces dernières lignes nous reconduisent à cet autre dialogue qui, plus encore que celui avec Marx – auquel je viendrai plus bas -, traverse la thèse complémentaire de Simondon mais aussi, déjà, sa thèse principale : je veux bien sûr parler du dialogue avec cette vision technicienne du monde qu’est la cybernétique, refuge d’un certain nombre de « technicistes intempérants », comme les appelait Simondon, et inspiratrice de ce qu’il nommera le « mythe » de l’ « automate parfait »[20]. Mais c’est aux premières lignes du passage cité qu’il me faut ici consacrer une explication, s’il est vrai qu’elles définissent la réhabilitation simondonienne de la technique comme dimension de la culture.

Une nouvelle pensée de la technique

     Du mode d’existence des objets techniques est incontestablement le classique de l’auteur. Pour autant, il faudrait entrer d’abord dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information pour se donner les moyens de comprendre pleinement l’intention et les concepts de l’ouvrage sur la technique. J’ai eu plusieurs fois l’occasion de montrer que la dépendance centrale de ce dernier à l’égard de L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information tient à ce que Simondon pense la technique selon une triple analogie avec le vivant[21], lequel est cependant « concret dès le début » tandis qu’ « on peut dire seulement que les objets techniques tendent vers la concrétisation »[22] : l’analogie est aussi une asymptote. Mais ici, c’est à un rapport plus large entre les deux ouvrages qu’il me faut en venir.

     Dans l’un comme dans l’autre de ces deux ouvrages, il s’agit de penser l’ « individuation » des êtres, comprise comme leur genèse, afin de combattre non seulement l’hylémorphisme qui a dominé d’Aristote à Kant – ce dernier ayant en effet transposé en théorie de la connaissance la dualité forme/matière du schème hylémorphique -, mais aussi l’ « anthropologie » et son « facile humanisme ». Dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Simondon montre d’une part que ce schème hylémorphique, dans son origine aristotélicienne, possède pour paradigme conscient la prise de forme technologique, avec l’exemple du moulage de la brique, et d’autre part que ce même schème hylémorphique possède pour paradigme inconscient la relation sociale appauvrie entre celui qui donne l’ordre de mouler la brique et celui qui exécute l’opération, donc chez les Grecs la relation entre le maître et l’esclave qui travaille. Or, dans Du mode d’existence des objets techniques cette fois, Simondon montre que le travail est justement ce qui a servi de paradigme trompeur pour se représenter la technique comme étant seulement un ensemble de moyens au service de l’homme, qui en ferait usage. Simondon s’en prend alors au « facile humanisme » dans la mesure où :

– cet humanisme réduit ainsi la technique au statut d’outil pour l’homme ;

– cet humanisme considère que la technique ne fait pas partie de la culture et qu’elle devient même dangereuse pour l’homme lorsque l’outil devient une machine. C’est pourquoi le « facile humanisme » est volontiers anti-techniciste, de même d’ailleurs que le technicisme est volontiers anti-humaniste.

     Il ne s’agira pas pour Simondon, pourtant défenseur des techniques, de verser dans l’anti-humanisme, mais de  montrer que libérer l’homme c’est d’abord et indissociablement libérer la machine. Tel est le sens profond de la « prise de conscience du sens des objets techniques »[23] à laquelle il veut nous conduire, et qui passe par une remise en question de l’opposition entre humanisme et technicisme. Comme toujours, donc, Simondon vise à subvertir une opposition : ici, celle entre culture et technique. Et j’ai montré à plusieurs reprises que Simondon, en vertu de son ambition encyclopédique, entend également subvertir cette autre opposition classique qu’est l’opposition entre nature et culture, ainsi que celle, enfin, entre nature et technique[24].

     Que veut dire qu’il faille libérer la machine pour libérer l’homme ? Simondon développe une réponse que je crois particulièrement puissante, et qui engage la totalité de son ouvrage au service du combat nouveau de l’encyclopédisme renouvelé contre l’aliénation machinique qui s’est développée aux XIXe et XXe siècles. Tout encyclopédisme, rappelle-t-il, a visé à libérer l’homme d’une aliénation déterminée, et il s’agit  de combattre une aliénation nouvelle, parce que machinique, par un encyclopédisme nouveau, parce que génétique. C’est même selon lui une loi du devenir humain que celle selon laquelle « toute invention éthique, technique, scientifique, qui est d’abord un moyen de libération et de redécouverte de l’homme, devient par l’évolution historique un instrument qui se retourne contre sa propre fin et asservit l’homme »[25]. Je rappelle qu’ « éthique, technique et science » ne sont chez lui rien d’autre que des dimensions ou « phases », comme il dit, de la culture. Ce qu’il importe alors de comprendre, c’est qu’aux yeux de Simondon la culture peut souffrir de son propre retard sur l’une de ses phases. D’où ce propos autrement incompréhensible : « La prise de conscience des modes d’existence des objets techniques doit être effectuée par la pensée philosophique, qui se trouve avoir à remplir dans cette œuvre un devoir analogue à celui qu’elle a joué pour l’abolition de l’esclavage et l’affirmation de la personne humaine »[26]. Loin d’attribuer ici une intention[n]alité à la machine, ce qui serait à ses yeux une naïveté, Simondon demande à la culture, par le biais de la philosophie, de dépasser une compréhension de la machine qui conduit, par son retard sur la réalité technique, à une organisation du travail faisant souffrir l’homme lui-même.

     Nous verrons bientôt plus en détail en quoi c’est en fait le paradigme même du travail, ainsi que je l’ai annoncé, qui nuit à la compréhension de la réalité technique, et donc par ce biais à l’homme dans l’usage qu’il fait d’elle. Restons-en pour l’instant à cette étrange loi du devenir humain affirmée par Simondon. Là où réside le danger croît aussi ce qui sauve, disait le « prophète » Heidegger reprenant Hölderlin, et appliquant son propos à la technique. Simondon, lui, croit lire dans l’histoire humaine que ce qui sauve une époque en aliène une autre, parce que la culture y devient par exemple en retard sur les techniques, comme c’est le cas à son époque et sans doute encore aujourd’hui :

« avant le grand développement des techniques, la culture incorporait à titre de schèmes, de symboles, de qualités, d’analogies, les principaux types de techniques donnant lieu à une expérience vécue. Au contraire, la culture actuelle est la culture ancienne, incorporant comme schèmes dynamiques l’état des techniques artisanales et agricoles des siècles passés. Et ce sont ces schèmes qui servent de médiateurs entre les groupes et leurs chefs, imposant, à cause de leur inadéquation aux techniques, une distorsion fondamentale »[27].

     Ainsi en va-t-il donc des techniques que les encyclopédistes valorisèrent mais qui conduisent à la machine moderne et, dans l’état hérité de la culture, à son usage « machiniste », dont seul ce que Simondon revendique sous le nom de « nouvel Encyclopédisme » pourra nous désaliéner en permettant à la culture de faire le pas appelé par celui des techniques : « Le XXe siècle cherche un humanisme capable de compenser cette forme d’aliénation qui intervient à l’intérieur même du développement des techniques, par suite de la spécialisation que la société exige et produit »[28].

Le dialogue central avec Marx

     On l’aura compris, pour Simondon il faut libérer la machine si l’on veut libérer l’homme de l’aliénation machinique : c’est à la culture de comprendre que la machine, objet technique intégré à la culture et non pas étranger à elle, est devenue le véritable « individu technique », qui doit « porter les outils » et permettre ainsi à l’homme de la surveiller et la réparer au lieu d’être son auxiliaire, soumis à son rythme. Dans cette « simple » affirmation tous les grands thèmes de Du mode d’existence des objets techniques sont engagés, en tant que conditions de compréhension de ce qu’elle pose : notamment le thème de l’ « individualisation » des objets techniques, lui-même amené dans la première partie de l’ouvrage par celui de la « concrétisation » des objets techniques, mais aussi le thème du travail en tant qu’il est une « phase » de la technique plutôt que l’inverse.

     Simondon avait lu Le travail en miettes[29] de Georges Friedmann, où était déjà dénoncée une autre forme d’aliénation que celle privilégiée par les marxistes dans leur combat contre la propriété privée des moyens de production. Friedmann décrivait en effet ce que Simondon nommera l’ « aliénation psycho-physiologique » du travailleur devenu simple auxiliaire de la machine. C’est donc en un sens le dialogue avec Marx qui définit le cœur – dans tous les sens du terme – de l’ouvrage de Simondon, puisque ce dialogue, qui s’explicite au début du deuxième chapitre de la deuxième partie de l’ouvrage, donc au centre de l’ouvrage, porte sur la nature de l’aliénation fondamentale moderne dont l’encyclopédisme génétique, de l’Introduction à la Conclusion de l’ouvrage, se propose de fournir l’antidote en tant que nouvel humanisme qui saurait intégrer cette fois la technique à la culture :

« Cette aliénation saisie par le marxisme comme ayant sa source dans le rapport du travailleur aux moyens de production, ne provient pas seulement, à notre avis, d’un rapport de propriété ou de non-propriété entre le travailleur et les instruments de travail. Sous ce rapport juridique et économique de propriété existe un rapport encore plus profond et plus essentiel, celui de la continuité entre l’individu humain et l’individu technique, ou de la discontinuité entre ces deux êtres. L’aliénation n’apparaît pas seulement parce que l’individu humain qui travaille n’est plus, au XIXe siècle, propriétaire de ses moyens de production alors qu’au XVIIIe siècle l’artisan était propriétaire de ses instruments de production et de ses outils. […] Elle apparaît aussi en dehors de tout rapport collectif aux moyens de production, au niveau proprement individuel, physiologique et psychologique. L’aliénation de l’homme par rapport à la machine n’a pas seulement un sens économico-social ; elle a aussi un sens psycho-physiologique ; la machine ne prolonge plus le schéma corporel, ni pour les ouvriers, ni pour ceux qui possèdent les machines »[30].

     L’ancien humanisme, encore présent dans la pensée marxiste, avait conçu le travail comme le propre de l’homme, et la machine n’était pas considérée comme pouvant devenir le travailleur ou le « porteur d’outils ». Elle n’était pas vue comme le nouvel individu technique. Plus généralement la technique était seulement pensée comme un ensemble de moyens pour l’usage humain. Dès lors, dans les sociétés marxistes tout autant que dans les sociétés capitalistes, le devenir-industriel du travail ne pouvait que déboucher sur le couple homme-machine, et le travail, de son statut libérateur dans le rapport de l’homme à la nature, ne pouvait que devenir aliénant dans le cadre du nouveau couple homme-machine tel qu’il avait été agencé, c’est-à-dire avec un homme qui n’est pas mécanologue mais bien plutôt simple auxiliaire de sa machine. Au contraire, « libérer » la machine en lui accordant pleinement le statut d’« individu technique », ce serait permettre à l’homme d’accéder à des fonctions qui ne sont plus au-dessous mais au-dessus du rôle de porteur d’outils.

     C’est donc ici la conception anthropologique nichée dans la réduction de la technique au travail qui engendre en définitive l’aliénation machinique, et c’est pourquoi Simondon suggérait, par-delà Friedmann cette fois, que « ceux qui possèdent les machines », comme il disait, sont eux aussi, cette fois, aliénés. L’aliénation machinique est donc plus large que la seule aliénation « psycho-physiologique » de l’ouvrier : elle est une aliénation culturelle, au sens où c’est la culture elle-même qui y éprouve les conséquences d’une ignorance par laquelle elle s’était définie comme culture du travail.

     En fait, dès la très longue « Note complémentaire » à L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Simondon avait montré que ni le psychisme ni le collectif ne se réalisent pleinement dans le travail, qui ne participe pas aux conditions de ce qu’il nomme la « transindividualité », c’est-à-dire d’une relation humaine qui permet à l’individuation vitale de se prolonger-dépasser et qui par là réalise notre être psycho-social en obligeant l’individu à s’individuer encore à partir de la réalité pré-individuelle qu’il porte avec lui en tant que « sujet », laquelle entre en communication avec la réalité pré-individuelle portée par les autres sujets. Telle est donc l’individuation transindividuelle, dont l’accomplissement ultime est nommé par Simondon « spiritualité ». Le travail, lui, est au contraire une relation entre les individus tels qu’ils sont déjà, donc une relation qui ne fait pas appel à leur « charge de nature » pour l’individuer et porter plus loin les sujets. D’autre part le travail est exploitation de la nature par l’homme en tant qu’espèce. Ainsi, selon chacun des deux aspects qui viennent d’être mentionnés, le travail  ne rend possible que de l’intra-social dans le rapport à la nature et de l’inter-individuel dans le rapport entre travailleurs, mais pas de la trans-individualité.

     Or, l’invention technique, elle, relève de la transindividualité. D’où ce passage extraordinaire de la Conclusion de Du mode d’existence des objets techniques, par lequel nous accédons à l’aspect le plus profond de la pensée non-anthropologique de la technique :

« l’objet technique pris selon son essence, c’est-à-dire l’objet technique en tant qu’il a été inventé, pensé et voulu, assumé par un sujet humain, devient le support et le symbole de cette relation que nous voudrions nommer transindividuelle. […] Par l’intermédiaire de l’objet technique se crée alors une relation interhumaine qui est le modèle de la transindividualité. On peut entendre par là une relation qui ne met pas les individus en rapport au moyen de leur individualité constituée les séparant les uns des autres, ni au moyen de ce qu’il y a d’identique en tout sujet humain, par exemple les formes a priori de la sensibilité, mais au moyen de cette charge de réalité pré-individuelle, de cette charge de nature qui est conservée avec l’être individuel, et qui contient potentiels et virtualité. L’objet qui sort de l’invention technique emporte avec lui quelque chose de l’être qui l’a produit, exprime de cet être ce qui est le moins attaché à un hic et nunc ; on pourrait dire qu’il y a de la nature humaine dans l’être technique, au sens où le mot de nature pourrait être employé pour désigner ce qui reste d’originel, d’antérieur même à l’humanité constituée en l’homme […] Aucune anthropologie qui partirait de l’homme comme être individuel ne peut rendre compte de la relation technique transindividuelle. Le travail conçu comme productif, dans la mesure où il provient de l’individu localisé hic et nunc, ne peut rendre compte de l’être technique inventé ; ce n’est pas l’individu qui invente, c’est le sujet, plus vaste que l’individu, plus riche que lui, et comportant, outre l’individualité de l’être individué, une certaine charge de nature, d’être non individué. Le groupe social de solidarité fonctionnelle, comme la communauté de travail, ne met en relation que les êtres individués  »[31].

Remarquons d’abord qu’en faisant ici de l’objet technique lui-même le support d’une relation fournissant le modèle de cette transindividualité que la thèse principale de Simondon avait antérieurement pensée comme dernier « régime d’individuation » après les individuations physique puis vitale, la thèse complémentaire n’entend pourtant pas détacher l’homme de la nature, à la manière de ce que Simondon, dans la thèse principale, nommait « anthropologie ». C’est bien plutôt parce que l’objet technique est érigé au statut de support que la pensée simondonienne de l’homme échappe à l’anthropologie en ce premier sens. En effet l’objet technique est pour Simondon nature dans l’homme. Non pas donc essence de l’homme, puisque « ce n’est pas à partir d’une essence que l’on peut indiquer ce qu’est l’homme »[32], mais préindividualité venant du « sujet » tel que l’a défini la thèse principale, c’est-à-dire comme couple individu-charge préindividuelle. C’est pourquoi Simondon ne peut appliquer à l’objet technique l’expression « nature humaine » qu’en insistant sur le sens non-essentialiste donné ici au mot « nature », pour ainsi dire détaché de ce qui le qualifie puisque la nature « humaine » de l’objet technique est en fait « antérieure même à l’humanité constituée en l’homme ». On le voit, le second sens de la non-anthropologie – la réalité culturelle de la technique – ne contredit pas son premier sens – la dérivation de la culture à partir de la nature -, puisque la technique elle-même prolonge la vie. Il y a là, nous le savons aujourd’hui, une leçon héritée par Simondon à la fois de Leroi-Gourhan et de Canguilhem, leçon que Simondon approfondit et précise par le biais d’une pensée de la transindividualité.

     Revenons une dernière fois à ce que j’ai nommé antérieurement le « cœur » de Du mode d’existence des objets techniques, tel qu’il avait été anticipé par Friedmann dans Le travail en miettes. Dans ses Sept études sur l’homme et la technique, publiées en 1966, Friedmann prolongera à son tour le propos de Simondon, qu’il avait en effet lu entre-temps, en affirmant que l’aliénation machinique n’appartenait pas au seul capitalisme. Mais il le fera en revisitant cette fois la pensée de Marx lui-même :

« Marx, dont beaucoup de disciples contemporains ressassent les mêmes textes sans chercher à prolonger la pensée, désigne un large champ de méditation et de recherches à ceux qu’attire, plutôt qu’une scolastique revêche et vaniteuse, une doctrine ouverte et vivante. Un admirable texte du tome III du Capital suffit à prouver que Marx ne se faisait pas d’illusion, en dernière analyse, sur les possibilités totales d’humanisation du travail industriel, même dans une société socialiste. […] Les techniques, dont le complexe caractérise le nouveau milieu, répondent à la définition des “faits de civilisation”, telle que la donne Marcel Mauss, et se rencontrent dans des sociétés de structures économiques fort diverses. Tout ce que nous savons de plus valable sur la société soviétique nous indique que s’y constitue, là aussi, un milieu technique où les problèmes humains ne sont pas ipso facto dépassés par le jeu des actuelles institutions. Comment réagissent, physiquement et mentalement, à leurs tâches répétitives et parcellaires, aux travaux à la chaîne, les centaines de milliers, les millions de manœuvres spécialisés, hommes et femmes, répandus dans les entreprises, les chantiers, les mines de l’immense Union Soviétique ? »[33].

     À n’en pas douter, les relectures actuelles de la pensée de Marx[34] doivent maintenant venir converger avec le projet simondonien d’une transition de la « société du travail » vers ce que je nomme pour ma part une Société de l’invention, de l’éducation et du soin. Mais pour que le capitalisme mondialisé accepte d’opérer une telle transition, il faudra aussi que se conjuguent d’une part la pression de la société civile internationale autour des enjeux écologiques nouveaux, d’autre part la refondation philosophique du Droit et son élargissement à tout sujet vivant doté d’affectivité. Tel est l’ultime défi de l’ « humanisme difficile » en tant qu’il doit se construire comme un humanisme décentré, donc comme ce que je nommerai également, dans La Société de l’invention, un « humanisme de l’autre que l’homme ».