Qu’est-ce que la laïcité ? Essai de définition

Dans le cadre du partenariat avec NonFiction.fr, vous pourrez trouver ci-dessous la recension par Guillaume De Lacoste Lareymondie, de Laïcité et liberté de conscience, Jocelyn Maclure, Charles Taylor, parue le 30 novembre 2010.

Laïcité et liberté de conscience dérive des travaux préparatoires de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles, mise en place par le gouvernement du Québec, et dont les auteurs étaient l’un expert, l’autre coprésident. S’il s’enracine dans la réalité nord-américaine, cet essai s’adresse à toutes les démocraties en proposant de penser les principes de la laïcité. On notera qu’une large part des exemples vient de France, avec cette coloration particulière que donne un regard étranger sur une réalité familière.
Le constat de départ est que « la diversité morale et religieuse est une caractéristique structurante et permanente des sociétés démocratiques »[1]. La pluralité des conceptions de la vie bonne nécessite d’organiser la tolérance pour permettre à chacun de « vivre dans une société suffisamment stable et harmonieuse »  [2]. Tel est le sens de la laïcité.

Les buts et les pratiques de la laïcité

La thèse – l’originalité – de l’approche de Jocelyn Maclure et Charles Taylor est de discerner entre les finalités de la laïcité, et les moyens pour y atteindre. À leurs yeux, la laïcité sert deux buts, le respect égal de tous les citoyens et la liberté de conscience (Il s’agit de la traduction politique de la primauté de l’individu.). Au service de ces finalités, la laïcité dispose de deux modes opératoires privilégiés : la séparation de l’Église et de l’État, et la neutralité de l’État envers les religions et mouvements de pensée.
La distinction entre les finalités et les moyens de la laïcité permet de ne pas verser dans le « fétichisme des moyens » au détriment des objectifs visés, et de dénouer les apories qui se présentent quand tous ces principes sont pris comme des valeurs sans distinction. Par exemple, l’interdiction du port de signes religieux visibles par les agents de l’État, au nom de la neutralité des institutions publiques, peut porter atteinte à la liberté de conscience de certains fonctionnaires et à l’égalité de traitement des personnes.
Maclure et Taylor relèvent très tôt que la neutralité de l’État n’est pas absolue : « Un État libéral et démocratique ne saurait demeurer indifférent à l’égard de certains principes fondamentaux comme la dignité humaine, les droits de la personne ou la souveraineté populaire »  [3]. En dehors de ce socle minimal, il doit demeurer agnostique quant aux conceptions de la vie bonne, mais aussi permettre aux citoyens, dans leur diversité de convictions, d’adhérer à cette base commune. « Le défi des sociétés contemporaines est de faire en sorte que toutes [les personnes qui les constituent] puissent en arriver à voir les principes de base de l’association politique comme étant légitimes à partir de leur propre perspective » [4]. À la suite de Rawls, les auteurs parlent de « consensus par recoupement. »
Il s’ensuit qu’il n’existe pas une formule universelle de la laïcité ; chaque société doit élaborer la sienne, dont la physionomie variera selon les différentes conceptions du monde et du bien qui l’habitent.

Laïcité républicaine, laïcité libérale pluraliste

Forts de leur grille d’analyse, les auteurs opposent deux régimes typiques de laïcité, l’un républicain, dominant en France et en Turquie et marqué par l’opposition aux religions, l’autre « libéral-pluraliste », anglo-saxon et davantage respectueux des cultes. Dans sa version républicaine, la laïcité est elle-même une valeur commune et un socle pour l’intégration civique ; alors que « le développement d’un sentiment d’appartenance et d’identification dans les sociétés diversifiées passe davantage par une “reconnaissance raisonnable” des différences » [5].
Maclure et Taylor ne cachent pas leurs réserves sur les formes de laïcité qui visent à émanciper les individus de la religion, en raison de la non-neutralité sur les convictions fondamentales. À leurs yeux, « l’État doit chercher à se laïciser [se rendre indépendant des religions] sans pour autant promouvoir la sécularisation [l’érosion de l’influence de la religion dans les pratiques sociales] »[6].
Conséquence pratique de cette différence d’approche de la laïcité : « Selon la conception libérale-pluraliste, l’exigence de neutralité s’adresse aux institutions et non aux individus. Selon la conception républicaine, les individus doivent s’imposer un devoir de réserve et de neutralité en s’abstenant de manifester leur foi, soit lorsqu’ils fréquentent les institutions publiques, soit, pour les plus radicaux, lorsqu’ils entrent dans la sphère publique »[7].
L’idée qu’il faille tenir la religion hors de la sphère publique donne lieu à une confusion fréquente entre, d’une part les institutions publiques – l’État -, et d’autre part l’espace public – c’est-à-dire simplement ce qui est ouvert, d’accès général -, selon le sens que l’on donne au mot « public ». La neutralité de l’État vise le premier sens : ses institutions doivent être indépendantes des cultes et des courants de pensée. En revanche, l’espace public est un lieu privilégié de l’exercice de la liberté, y compris religieuse. Aussi la distinction entre public et privé doit-elle être maniée avec rigueur quand il s’agit de laïcité, pour ne pas virer à l’oppression des consciences.

La primauté de la conscience

La liberté des consciences est ce qui est en jeu dans la laïcité. Pour contourner l’insoluble problème de la définition de la religion[8], Maclure et Taylor élargissent la question en incluant les choix religieux dans ce qu’ils appellent les « convictions de conscience ». Ces croyances fondamentales « engagent ma conscience et me permettent de m’orienter dans un espace moral pluriel »[9]. Par opposition aux simples désirs, goûts et préférences, elles sont constitutives de l’identité individuelle. Les convictions fondamentales mettent en jeu l’intégrité morale des personnes. Il n’est pas possible, en effet, de  » découpler la liberté de conscience de la liberté de mettre ses convictions en pratique » [10].
Autre aspect notable des convictions de conscience : leur caractère subjectif. Elle ne sont fondamentales ni parce qu’un Dieu les a édictées, ni parce qu’une institution religieuse ou une école de pensée les proclame, mais parce que je les reconnais comme telles. On atteint là la conséquence ultime du respect inconditionnel dû à la personne humaine.
Les auteurs défendent la possibilité de se réclamer de ses convictions de conscience pour obtenir devant la justice des « accommodements raisonnables », dans la limite du respect des droits et libertés des tiers, et sous réserve que la sincérité de la demande soit établie. Le demandeur a alors un « devoir de justification publique »[11]. L’expression libre des croyances prend alors toute sa mesure.

Quelques réflexions au-delà de la définition de la laïcité

Maclure et Taylor ont raison de défendre l’importance de la conscience et son caractère opposable à la justice. Même s’ils ne l’évoquent pas, l’objection de conscience se fonde ici. La négation des prérogatives de la conscience est caractéristique des régimes totalitaires, et la démocratie a toujours progressé à partir des personnes qui ont fait valoir leurs convictions morales contre une emprise excessive des autorités.
Il est sage aussi de ne pas faire de la religion une catégorie antithétique de la laïcité, et de préférer une vision inclusive où la valeur de la foi est reconnue : les personnes sont mieux respectées dans leur intégrité morale, et la raison n’en pâtit pas. On notera que la revendication du caractère rationnel de la foi et de sa contribution au débat public est un thème récurrent des grands discours de Benoît XVI  [12].
Toutefois, le subjectivisme revendiqué pour les croyances fondamentales soulève une question que les auteurs n’abordent pas : qu’est-ce qui fonde la démocratie laïque et ses principes ? D’où vient la valeur de l’individu et de sa liberté ? S’il n’y a là qu’un consensus, un nouveau consensus pourra le remettre en cause et ruiner ainsi les droits de la conscience.
Une autre voie permet d’accorder une place aux religions dans un contexte pluraliste, non plus sur le plan des convictions subjectives des fidèles mais en tant qu’institutions riches de sagesse. La laïcité républicaine, pour se détacher de l’emprise sociale des cultes établis, s’est bâtie en légiférant « comme si Dieu n’existait pas » (« Etsi Deus non daretur « , selon l’expression de Grotius). Ce temps étant révolu, pourquoi ne pas partir du postulat prudentiel contraire, et agir en politique « comme si Dieu existait » [13], mais sans trancher sur qui Il est  [14]

Guillaume DE LACOSTE LAREYMONDIE

[1] p. 134

[2] p. 135

[3] p. 19

[4] p. 20

[5] p. 44

[6] p. 24

[7] p. 52

[8] voir par exemple Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse, L’Homme Nouveau, 2009

[9] p. 98

[10] p. 101

[11] p. 125

[12] Voir le discours de Ratisbonne du 12 septembre 2006 , et le texte du discours qu’il n’a pas pu prononcer à La Sapienza le 15 janvier 2008

[13] Voir l’hypothèse proposée par Benoît XVI, « Quasi Deus daretur « , discours au clergé du diocèse d’Aoste, 25 juillet 2005, et discours à l’Université du Latran, 21 octobre 2006.

[14] Sur les possibles identités de Dieu, voir Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens, et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008.