Perception Philosophie de l'esprit une

Précis de Motivation et intentionnalité

6 avril 20213876 views0

Par Bernard Barsotti, agrégé de philosophie, docteur ès lettres et sciences humaines, qualifié aux fonctions de maître de conférences, chercheur associé aux archives Husserl de Paris (Umr 8547 Cnrs-École normale supérieure), ancien responsable de séminaire au Collège international de philosophie.

Résumé

Dans ce texte, nous présentons sous une forme concise les thèses principales de notre ouvrage Motivation et intentionnalité. Sur un présupposé de la phénoménologie d’Edmund Husserl, Paris, Garnier Classiques, 1998. Reprenant les réflexions de László Tengelyi dans sa Préface, nous rappelons pour quelles raisons le concept de motivation tel que l’élabore Husserl comme phénomène complémentaire de l’intentionnalité fait barrage aux interprétations heidéggerianisantes, dans le style de J.-L. Marion, qui croient trouver chez Husserl des arguments pour faire basculer la phénoménologie dans le réalisme ontologique, spiritualiste, herméneutique, ou autre. Aux thèses de la « contre-intentionnalité » qui servent ce projet, nous opposons le terme d’anti-intentionnalité, pour écarter toute lecture intentionnalisante des corrélats de la conscience. C’est à cette seule condition que la philosophie peut renouer avec un concept équilibré de sens.

Mots-clefs

phénoménologie, intentionnalité, motivation, phénoménologie française, corrélation intentionnelle, intentionnalité passive

Abstract

In this paper we present in a concise form the main arguments of our book Motivation et intentionnalité. Sur un présupposé de la phénoménologie d’Edmund Husserl, Paris, Garnier Classiques, 1998. Following László Tengely’s insights in his preface, we remind the reasons why the concept of motivation as conceived by Husserl as a phenomenon which is complementary to intentionality, push back every Heideggerian interpretations (like that of J.-.L Marion), pretending to discover in Husserl arguments to overturn the phenomenology into an ontologic, spiritualist, hermeneutic or whatever realism. To the counter-intentionality theories that serve this purpose, we oppose the term of anti-intentionality, in order to rule out any intentionalizing reading of the correlate of consciousness. This is the only way for philosophy to reach a balanced concept of meaning.

I. Intentionnalité et mouvement^[1]

« Le mouvement part du pensé et non pas du penseur » : dans sa généralité, cette remarque spéculative de Levinas évoque aussi bien Aristote et Hegel que Heidegger et lui-même^[2]. Comment Husserl se situe-t-il par rapport à cet énoncé, qui au premier abord lui semble si opposé, puisque la phénoménologie se présente en première instance comme l’approfondissement de la Révolution copernicienne kantienne, en direction d’un transcendantal plus puissant, plus profond.

Certes nous disposons de bons candidats pour servir de fil conducteur à des présentations orientées dans un sens réaliste. Nous pourrions les répartir en quatre secteurs du « pensé », situés : a) vers l’extérieur, avec le noème, b) vers les degrés supérieurs, avec l’eidos, ou, à l’inverse, c) vers l’intérieur, avec l’affection, et d) vers les degrés inférieurs, avec la passivité. Toutes ces figures documentent une instance plus ou moins réaliste et plus ou moins robuste faisant face à l’intentionnalité constituante comme son autre, et en quelque sorte, se prêtent à contredire sa supposée toute-puissance, celle-là même qui faisait dire à Husserl dans les Idées directrices de 1913 que le noème, en particulier, est un « objet totalement dépourvu d’autonomie », le « corrélat […] inséparable » de sa noèse^[3].

Mais plus que l’objet « pensé », c’est le terme de « mouvement » qui attire l’attention dans la phrase de Levinas. Le sous-entendu polémique vise le trajet de l’intentionnalité, partant du penseur pour rejoindre son pensé. L’intentionnalité se laisse en effet facilement représenter comme un mouvement qui se dirige vers l’objet. Il est alors affirmé implicitement que le moteur, la puissance de ce mouvement est la conscience constituante elle-même, toute chargée d’énergie devant un champ de corrélats inertes, qu’ils soient de nature chosale ou eidétique. Mais l’intentionnalité est-elle en vérité un mouvement ? Est-elle même capable de mouvement ? Que signifierait d’ailleurs un mouvement interne à la conscience, celui d’une noèse qui parcourrait la distance la séparant de sa noèse, là où il nous est dit que noèse intentionnelle et noème forment d’emblée et originairement un bloc d’un seul tenant, une unité solidaire et indivisible, le noème ne venant pas après la noèse et comme résultat de son mouvement ?

Le mouvement implique le temps, et l’intentionnalité est certes prise dans le temps, mais cela ne nous interdit pas de la concevoir comme un phénomène qui ne se meut pas, ni en lui-même ni de lui-même, et n’est donc pas intimement lié au temps, comme l’illustre bien l’exemple du tapis dans la Sixième Recherche logique :

Je vois un dessin incomplet, par exemple celui de ce tapis qui est partiellement recouvert de meubles, le morceau que j’ai vu est, en quelque sorte, chargé d’intentions qui renvoient à des compléments (nous sentons, pour ainsi dire, que les lignes et les formes colorées continuent dans le « sens » de ce qui a été vu) ; mais nous n’attendons rien. Nous pourrions attendre si le mouvement nous permettait de voir plus loin^[4].

Et Husserl de commenter :

Intention n’est pas attente, il ne lui est pas essentiel d’être orientée vers une réalisation future^[5].

On peut donc envisager de limiter la description de l’intentionnalité à un phénomène de tension, au « tendre vers » d’un pôle vers un autre, plutôt que la décrire comme un mouvement réel impliquant en soi-même des aspects temporels. L’image électrique de la différence de potentiel entre deux pôles lui serait plus appropriée, d’autant plus que cette image entraîne celle du champ magnétique, et que certaines figures de la motivation, notamment la motivation spirituelle, peuvent en partie être décrites sur le modèle de l’aimantation.

Toutefois, on peut, on doit même parler de mouvement intentionnel. D’une manière ou d’une autre, l’intentionnalité doit être liée au temps. A minima, si l’on considère que la simple tension intentionnelle immobile est prise dans le temps, qui sert en quelque sorte d’étoffe et de véhicule au bipôle noèse-noème pris en bloc. Ou beaucoup plus profondément, si l’on s’intéresse à la manière dont l’intentionnalité elle-même joue dans la constitution de la temporalité. Mais l’on peut aussi se tenir à mi-distance de ces extrémités, et adopter une approche qui rattache le mouvement de l’intentionnalité au fait que l’intentionnalité est un phénomène pluriel, et que nous avons affaire originairement à une pluralité intentionnelle : s’il est courant de considérer le concept de temps comme la donnée primordiale qui a pour conséquence seconde le concept de mouvement, on peut aussi remarquer que le mouvement lui-même peut exister pour ainsi dire en-deçà du temps, que le concept de mouvement précède et engendre le concept de temps à travers le phénomène du nombre et de la pluralité.

En effet, s’il existe plusieurs intentionnalités réellement indépendantes, non corrélées ou structurellement liées, leur mise en relation ne peut prendre que la forme d’un mouvement, qui déterminera à son tour par surcroît un écoulement temporel. Dans cette optique, on pourrait demander par exemple : comment un premier bloc noèse-noème se rapporte-t-il à un deuxième bloc noèse-noème, et ainsi de suite ? Comment le premier vient-il jusqu’à l’autre ? Par quel mouvement ?

II. Motivation structurelle et motivation processuelle

Si l’on examine la situation de plus près, on aperçoit plusieurs manières de concevoir une pluralité d’intentionnalités, et partant, de penser leur mouvement intercalaire.

a) Il peut exister deux intentionnalités simultanées superposées l’une à l’autre, comme dans la relation entre une intentionnalité fondée et son intentionnalité fondatrice, ou encore dans les « synthèses polythétiques » d’actes que Husserl décrit dans les Ideen I, par exemple la perception d’un pommier en fleur et le sentiment de sa beauté^[6]: comment la première se met-elle en rapport avec le second, à moins qu’il ne faille demander comment le second se met en rapport avec la première ?
b) Il peut aussi se présenter deux intentionnalités successives, comme dans le cas paradigmatique de la perception où les intentionnalités s’enchaînent les unes aux autres dans le décours de l’expérience de la chose spatiale : qu’est-ce qui provoque le mouvement de l’une à l’autre, en dehors de la forme passive du temps ?
c) Mais une troisième forme de pluralité intentionnelle est plus intéressante pour comprendre le lien entre intentionnalité et mouvement. Il peut en effet se produire une pluralisation interne de l’intentionnalité sous l’effet de la motivation agissant sur et en elle, ce qui conduit d’emblée à s’opposer à l’atomisme transcendantal où l’intentionnalité n’est considérée qu’au singulier, comme au cas par cas, au lieu d’être décrite comme un continuum universel en tension permanente au sein duquel émergent et se découpent des intentionnalités locales et partielles, appelées à se lier entre elles. La motivation est l’autre de l’intentionnalité, qui, en son sein, la dédouble. Nous y reviendrons. Comme le remarque Jocelyn Benoist, l’intentionnalité menace toujours de rester un «schéma abstrait» voire un « présupposé », tant que l’on ne restitue pas la « contrainte » que « fait peser » le matériau de l’expérience – rien moins qu’« insignifiant » – sur les « structures linguistiques » et sur le « sens » noétique^[7]. Et c’est selon nous seulement en explicitant le rôle caché de la motivation auprès de l’intentionnalité que l’on pourra éviter le danger de l’abstraction. Deux tâches se dessinent alors : d’une part, présenter la motivation en chacune des régions de fonctionnement de l’intentionnalité, tout en étant conscient qu’aucune région n’est suffisante pour nous permettre de dégager son essence complète ; d’autre part, plus lointainement, se mettre en quête d’un concept transcendantal de motivation opérant au niveau du temps et de la subjectivité, si l’on veut faire la synthèse des intentionnalités régionales.

Si l’intentionnalité, tout en n’étant pas mouvement, est néanmoins en mouvement, la question se pose de savoir quel est le moteur de ce mouvement. Source, origine, cause, déclencheur du mouvement de l’intentionnalité, bien des mots peuvent convenir pour caractériser la fonction que remplit la motivation. Avant d’entrer dans la topique husserlienne de ces rapports, arrêtons-nous un instant sur le mot lui-même, parce que nous pensons toujours, même en philosophie, sous l’influence des significations du langage ordinaire.

Tout d’abord, l’allemand et le français se superposent : le champ sémantique du terme « Motivation » est l’équivalent de celui du mot français « motivation ». Husserl utilise parfois le terme de « Motivierung », dont nous n’avons pas d’équivalent en français, qui souligne la dimension active, agissante, de la motivation, mais il s’agit dans la plupart des cas d’un doublon, et cela n’implique pas que le mot « Motivation » soit employé uniquement avec un sens passif. S’il veut souligner le côté passif ou le résultat, Husserl dit expressément « l’être-motivé » de quelque chose (« Motiviertsein »). En lisant les textes en traduction française, nous comprenons bien que le sens du mot est principalement actif. Par « motivation », il faut entendre l’« action de motiver », et plus rarement, le « fait d’être motivé par (X) ». Par ailleurs le terme allemand « Motivation » s’écarte de manière assez tranchée de l’idée de mouvement qui se dit « Bewegung ». La motivation n’est pas le mouvement, mais la source du mouvement, la mise en mouvement qui arrive à la manifestation dans la forme du temps. Elle est en amont de la temporalité subjective la source du mouvement temporalisé et de la temporalité phénoménale. De manière analogue, Heidegger emploiera le mot « Bewegtheit » pour distinguer la mobilité sans mouvement phénoménal (sans « Bewegung » temporelle mondaine) du Dasein mû ou mis en mouvement par la question de l’être^[8]. En somme, la motivation est moins mouvement que puissance de mouvement.

Ensuite, le mot courant de motivation, dans son emploi à dominante psychologique, possède trois nuances, et l’une des difficultés que présente le texte husserlien provient du fait que tantôt il sépare et tantôt il rassemble ces différents sens. a) « Être motivé » peut s’employer au sens absolu et renvoyer à une cause intérieure, comme l’exprime par exemple un sportif en se déclarant « motivé ». b) « Être motivé » peut aussi renvoyer à une cause extérieure, comme un étudiant se déclare « motivé par un débouché professionnel ». Enfin, c) « être motivé » se dit d’une pensée ou d’une acte bien fondé, quand nous sommes légitimés à penser ou à faire quelque chose : par exemple un tribunal doit « motiver son jugement » par des considérations précises. En pratique, dans les textes, c’est la deuxième nuance qui domine. Une intentionnalité est motivée à se déployer par une instance déterminée, autre qu’elle même, peu importe que cette motivation se trouve hors d’elle, en elle, ou en face d’elle. Ainsi un noème motive une noèse, des kinesthèses corporelles motivent une visée percevante, les œuvres culturelles motivent la vie de l’esprit.

À travers ces trois nuances, on retrouve l’opposition classique entre cause (sens a et b) et raison (sens c). Certes l’un des sens forts de la motivation husserlienne est bien le sens rationnel : la motivation d’une thèse, d’un argument, d’un concept est ce qui le fonde en raison, ce qui lui donne son droit, ce qui établit sa vérité^[9]. Mais ce sens, bien qu’il soit souvent retenu comme le sens dominant par les commentateurs, risque d’occulter des pans entiers de l’apport du concept de motivation. Il faut ici donner tout son poids et toute sa place à la distinction entre les deux concepts de fondement : Husserl distingue « Fundament » et « Grund », « Fundierung » et « Grundierung », soit d’un côté, un fondement qui exerce une fonction d’étayage, de support, de cause, et de l’autre, un fondement qui procure une légitimation rationnelle, un bien-fondé^[10].

Or, quand Husserl traite de la motivation de raison (« Vernunftmotivation »), il l’associe souvent en cours de description à une motivation causale sous-jacente, conformément à un schéma de pensée qui a été mis en place dès la Première Recherche logique^[11] ? Ce point est capital, parce qu’il signifie que même l’ordre intelligible visé à travers la conscience des catégories et des valeurs, est doublé d’un processus immanent de motivation qui offre la possibilité aux intentionnalités de se mettre en mouvement et de se raccorder entre elles. C’est pourquoi l’interprétation la plus rationaliste ou eidétique de Husserl n’est pas en droit de faire l’économie de ce phénomène de conductivité intime de la conscience. C’est ce phénomène que désigne la « causalité de motivation », une causalité « en un sens absolument propre », distincte de toute « causalité réale », de toute « causalité naturelle » comme de toute « causalité psychologique » – comme de toute fondation logique ou eidétique^[12].

Si cette causalité proprement phénoménologique ne doit pas être confondue avec une causation réale (« Kausation^[13] »), elle ne doit pas en retour être confondue avec une motivation de droit, légitimante et rationnelle, que Husserl précise parfois comme « Rechtsmotivation » et motivation du jugement (« Urteilsmotivation »), lesquelles relèvent d’une forme transcendantale de motivation qui appelle un traitement à part. Il en va de même pour la motivation dans le registre de l’éthique rationnelle : de même que l’eidos donne sa justification au mouvement noétique qu’il provoque, de même les valeurs éthiques légitiment l’action tout en infusant et en animant concrètement la conscience intentionnelle. En revanche, pour comprendre la motivation phénoménologique au sens propre, il faut rester attaché à l’idée de stimulation ou d’incitation que nous avons cernée à partir des nuances psychologiques de la notion.

Essayons donc de mieux comprendre la complexité de cette motivation phénoménologique dans le champ de l’expérience. « Le mouvement part du pensé et non pas du penseur », dit Levinas. Du point de vue husserlien, cette phrase, discrètement heideggérienne dans sa touche polémique avec Husserl, peut s’entendre en plusieurs sens. Dans un premier temps, nous l’entendons comme une critique de type réaliste ou plus étroitement de type heideggérien, qui pourrait être formulée de la manière suivante : l’intentionnalité n’est pas un mouvement spontané qui se dirige librement vers son objet intentionnel, puisque c’est au contraire l’instance qui lui fait face qui la met en mouvement. Mieux encore, l’intentionnalité n’est pas originaire puisqu’en fin de compte elle est produite, constituée par ce vis-à-vis. Quant à la temporalité, la réduire comme le fait Husserl au trajet successif (actif ou passif) qui sépare la visée de son objet, c’est s’interdire de la comprendre.

Ensuite, si l’on poussait à son extrémité cette interprétation, on aboutirait au geste de renversement accompli par Heidegger à la fin d’Être et temps : après avoir dévoilé la mobilité intérieure sans mouvement mondain ni mouvement successif qui caractérise le Dasein, et après s’être rendu « clair » à lui-même que la véritable « énigme de l’être » revient à l’« énigme du mouvement »^[14], Heidegger finit par inverser l’orientation du « projet » (Entwurf ) du Dasein en direction de l’être et à attribuer à l’être un « projet » inverse en direction du Dasein^[15]. Il faut retourner l’intentionnalité, car l’intentionnalité naît dans l’être, ou du moins, chez les phénoménologues d’inspiration heideggérienne, en dehors de la conscience : ainsi est ouverte dans la phénoménologie française la querelle de la contre-intentionnalité, comme nous l’appellerons plus loin.

Mais, à la lumière du concept phénoménologique de motivation, la structure corrélationnelle de l’intentionnalité chez Husserl est en réalité plus complexe que ne le suggère ici le schéma frontal de Levinas, ou du moins cette lecture de son propos. En effet, dans le cadre de la corrélation intentionnelle, ce n’est pas une seule, mais toujours deux relations qui entrent en jeu. On trouve d’une part le rapport de l’intentionnalité, prise au singulier, à son noème motivant, et d’autre part le rapport d’une intentionnalité à une ou plusieurs autres, simultanées ou successives, et c’est l’ensemble de ces rapports qui contribue à la constitution du noème. Cette deuxième relation est tantôt successive, par exemple dans la perception : la visée de l’intuition remplissante est sous-tendue par la succession des ébauches ; et tantôt simultanée, par exemple dans les phénomènes d’expression : l’intention de sens est à la fois en rapport avec la visée du signe qui lui sert de fondement et en rapport avec la signification visée.

On a affaire ici à deux mouvements de nature différente. L’un est temporel, inscrit dans la succession temporelle des intentionnalités. L’autre est structurel, inscrit dans un rapport de simultanéité, non toutefois au sens formel d’une simple mise en regard logique, mais comme un lien phénoménologique vivant et actuel. Au premier mouvement, on peut associer l’image du passage successif du courant électrique, au second, l’image de la tension instantanée dans un champ électro-magnétique. Pour prendre quelques exemples : d’un côté, le signe sensible est un tremplin qui me renvoie instantanément au sens du mot, ou encore le paysage perçu est un fondement de motivation immédiat pour mon sentiment de plaisir ; d’un autre côté, à partir de cet prise d’élan initial, je déploie temporellement de multiples intentionnalités successives de sens, ou de sentiment, etc.

Or la richesse et la difficulté du concept husserlien de motivation provient du fait qu’il recouvre ces deux situations ou types de mouvement. La motivation contient plus que le simple mouvement temporel, car elle désigne un mouvement temporel qui est en même temps la conséquence d’une attraction motivante structurale. Ce double sens est en bonne place dans les embarras provoqués par la notion chez les commentateurs. On le vérifie fréquemment. Par exemple Nam-In Lee définit la motivation comme « le fondement du “passage” d’un “plus tôt” temporel à un “plus tard” temporel », tout en la caractérisant également comme la force exercée dans l’ego par « l’instinct transcendantal^[16] ». Laurent Perreau, quant à lui, pour présenter le concept de « motivation spirituelle » et sociale apparu dans les Ideen II (Recherches phénoménologiques pour la constitution), définit simultanément la motivation comme l’« enchaînement temporel entre des actes de conscience », et comme le « rapport d’un conscience aux réalités culturelles » du « monde l’esprit »^[17].

Les deux sens ici évoqués sont les deux composantes nécessaires du concept husserlien de motivation, et la question devra plutôt porter sur le fait de savoir lequel a la primauté, et comment ils s’articulent, sans se contenter d’une présentation alternative et exclusive. On retrouve encore la même dualité non élucidée chez Bruce Bégout et Alexander Schnell. Le premier suit de près les analyses de Nam-In Lee et décèle dans les analyses husserliennes du déploiement de l’intentionnalité dans la sphère immanente un « processus temporel et motivationnel », une « genèse de motivations ». Or s’il identifie dans un premier temps ce processus à celui d’un fondement de validation, mettant ainsi en exergue le premier sens de la motivation comme enchaînement (enchaînement temporel ou connexion structurelle), il présente quelques lignes plus bas ce phénomène en insistant graphiquement sur la « puissance de motivation », faisant passer au premier plan la structure de motivation instantanée et pour ainsi dire frontale entre l’intentionnalité et son bipôle (de degré supérieur ou inférieur)^[18]. De manière analogue, Alexander Schnell reprend mot à mot, tout en l’accompagnant d’une surcharge graphique inédite, la formule de Bruce Bégout, faisant de la « genèse des motivations et des implications intentionnelles^[19] » un aspect fondamental de la pensée de Husserl. Manifestement, ce commentateur ressent lui aussi le rôle essentiel du concept de motivation dans le texte husserlien, qui malheureusement n’atteint pas toujours un degré suffisant d’élucidation.

D’une manière générale, les commentateurs appréhendent bien les deux approches de la motivation, sans avoir toujours conscience de leur relative opposition et sans véritablement mesurer la difficulté de les articuler l’une à l’autre. En général, la primauté est donnée à l’enchaînement et finalement au processus de la validation logique, tandis qu’on situe le deuxième aspect, la puissance instantanée de motivation, tantôt au niveau des couches passives de l’affection et de l’instinct, tantôt au plan supérieur, en quelque sorte derrière ou au-delà du noème, dans les superstructures eidétiques et validantes du phénomène. En réalité, Husserl ne situe la motivation ni au-dessous ni au-dessus du noème, mais précisément au cœur du noème, à même le corrélat phénoménologique. Et contrairement au consensus interprétatif, dans les textes de Husserl, le sens prévalent du concept de motivation au niveau de la « motivation d’expérience » (Erfahrungsmotivation) est le sens structurel plus que le sens processuel. Il est possible en revanche que les choses s’inversent au niveau de la motivation transcendantale, et que le sens de la motivation ultime soit au contraire non seulement temporel, mais qu’elle joue un rôle central dans la temporalisation pure.

On retrouve cette dualité dans la distribution de l’ouvrage : trois chapitres décrivent la motivation structurelle, statique et affectante dans l’ordre du signe, de l’intersubjectivité et de la vie culturelle de l’esprit (chap. I, IV et V) ; trois autres décrivent la motivation successive, temporelle et dynamique dans l’ordre de la perception et de ses soubassements kinesthésiques, de la vie involutive de l’ego psychologique, et de la générativité historique et sociale (chap. II, III, et VI).

III. Motivation et corrélation

Jusqu’à présent, nous avons fait état de deux grandes difficultés soulevées par la notion de motivation. Il en existe cependant d’autres, qu’il faut exposer à grands traits si nous voulons saisir l’ampleur du problème soulevé par ce concept. La cartographie de la motivation husserlienne est excessivement complexe et l’on ne peut que constater avec étonnement et inquiétude la diversité, voire l’incohérence des définitions données tour à tour par les commentateurs de Husserl.

Rappelons d’abord les deux complexités rencontrées jusqu’à présent :

1° la motivation se présente a) soit comme motivation d’expérience, et elle est alors liée à la Fundierung et participe à la constitution des différentes régions de l’expérience (signe, esprit, etc.) ; b) soit comme motivation rationnelle, et elle se rattache alors à la Grundierung et contribue à la formation de l’évidence légitimante (cognitive et éthique) ;

2° la motivation est a) tantôt structurale, quand elle représente l’action immédiate et instantanée provenant du vis-à-vis affectant l’ego ; b) tantôt processuelle, quand elle soutient l’articulation successive des intentionnalités au sein même de la conscience.

La troisième difficulté que nous évoquons maintenant provient non plus d’un problème de définition de la notion, mais de la variété des applications que Husserl en fait. Son œuvre en est en effet littéralement inondée : on la retrouve partout et à toutes les époques de sa pensée, ce sont des milliers d’occurrences depuis la Philosophie de l’arithmétique de 1891 jusqu’à la Krisis de 1936. Or le paradoxe est qu’il s’agit de la seule catégorie qui soit à ce point suremployée par Husserl tout en restant largement sous-définie et sous-déterminée. Il n’en donne jamais de définition claire et complète, ou plus précisément, mais cela revient finalement au même, il en donne de multiples définitions plus ou moins précises, parfois dispersées, parfois rassemblées les unes à côté des autres comme dans le grand tableau général du § 56 des Ideen II, sorte de fourre-tout s’étendant sur plusieurs dizaine de pages, mais en réalité incomplet, offrant rien moins que huit sous-espèces de la motivation sous l’unité générique supposée ultime d’une « loi structurale » relevant par essence de « l’esprit »^[20]. En face à la fois de cette dispersion patente des significations du terme et de ce resserrement sur le terrain spirituel, on ne peut que se remémorer la note bien connue des Ideen I, présentant la motivation de manière très différente et beaucoup plus ambitieuse :

Ce concept phénoménologique fondamental de motivation s’est fait jour dès que j’ai réalisé dans les Recherches logiques la séparation de la sphère purement phénoménologique (par contraste avec le concept de causalité qui se rapporte à la sphère transcendante de réalité) : il est une généralisation de ce concept de motivation en vertu duquel nous pouvons dire, par exemple du vouloir dirigé sur une fin, qu’il motive le vouloir appliqué aux moyens. Au reste le concept de motivation subit, pour des raisons essentielles, différentes modifications ; mais les équivoques qu’elles suscitent sont sans danger et apparaissent même être nécessaires, dans la mesure où la situation phénoménologique est élucidée^[21].

Une question se pose alors : s’il s’agit d’un concept fondamental, pourquoi Husserl ne lui consacre-t-il qu’une simple note ? De l’intentionnalité, Husserl n’a pas besoin de fournir une dizaine de définitions différentes, tout simplement parce qu’elle a beau n’être qu’un « titre de recherche », l’idée en est suffisamment claire aux yeux du fondateur de la phénoménologie pour qu’il n’ait pas à la redéfinir sans cesse. Le terme de motivation, lui, semble fonctionner de manière fluide et efficace au sein des analyses phénoménologiques, mais c’est en partie un trompe-l’œil, car Husserl ne donne pas de preuve patente que ce concept est pour lui parfaitement clair. De fait, les terrains d’applications où le concept de motivation vient se poser en regard de celui d’intentionnalité sont nombreux et hétérogènes : nous avons cité le signe, le corps percevant, la psychologie, l’intersubjectivité, la culture, enfin l’histoire et la socialité, le tout formant une sorte d’encyclopédie de la motivation empirique. À quoi il faut ajouter les situations où Husserl parle de motivation en un sens transcendantal : la logique, la rationalité, l’éthique, la synthèse passive, l’affectivité, enfin et surtout la temporalité. On a dans ces conditions affaire à un concept transversal, à la fois thématique et opératoire, et à la fois empirique et transcendantal.

Ici surgissent deux risques de mésinterprétation, l’un, lié à cette dispersion régionale de la notion, l’autre, lié à son double statut, empirique et transcendantal.

1) Un tour d’horizon de la réception de la motivation dans le commentarisme depuis les contemporains de Husserl jusqu’à nos jours révèle un premier fait frappant : c’est que les motivations spécifiques des différentes régions sont tour à tour promues au rang de motivation princeps, à la faveur d’une confusion quasi systématique entre le terrain d’application d’un phénomène et son origine. Pour n’évoquer que quelques cas remarquables, Edith Stein, la première, fait de la motivation spirituelle l’essence de la motivation husserlienne, en s’appuyant sur la grande mise au point d’Ideen II, qui a de bons atouts pour faire figure d’autorité, mais où ne figurent pourtant ni la motivation kinesthésique, ni la motivation psychologique, ni la motivation historique, ni la question de la motivation de la réduction, laquelle sera aux yeux de Fink la motivation essentielle^[22]. Rudolf Bernet, de son côté, définit correctement mais assez étroitement la motivation comme ligne de force reliant l’homme à son monde environnant, tandis que E. Holenstein définit l’essence de la motivation par le terme (forgé par lui, absent chez Husserl) de « Sinnmotivation », phénomène contraposé à la motivation rationnelle^[23]. Enfin, Bernhard Rang s’attache uniquement à la région perceptive et à sa motivation, logée dans le corps de chair^[24]. On pourrait poursuivre ce constat de partialité sur tous les autres terrains d’application cités plus haut.

Certains auteurs tentent de ne pas trancher pour ne pas limiter l’amplitude du phénomène de motivation, à l’image de Paul Ricœur qui rassemble quatre terrains d’application (le monde, l’intersubjectivité, la conscience, le temps), suggérant implicitement que l’essence de la motivation se trouve au foyer de ses diverses applications^[25]. Ou encore Paul Janssen, qui, dans l’article « Motivation » du dictionnaire Ritter, énumère également quatre champs principaux de fonctionnement, quoique différents de ceux retenus par Ricœur : il désigne successivement la motivation rationnelle d’une position, l’unité des vécus, la loi de l’esprit, l’intersubjectivité^[26]. D’autres enfin, comme Husserl lui-même dans la note des Ideen I déjà citée, évoquent le terrain d’origine, moral et psychologique, de la notion de motivation subordonnée au paradigme volitif hérité de Pfänder et Lipps^[27]. Cette source, plus lointaine, remonte à Schopenhauer, qui définissait la motivation comme la « causalité vue du dedans », définition que Husserl cite pour l’écarter aussitôt comme source de contresens possibles^[28], de même qu’il s’écarte des définitions psychologiques données par Ehrenfels et Wundt, dont il reçoit la notion en ligne directe.

2) Le deuxième risque d’incompréhension est lié au statut de la motivation qui voyage verticalement du plan empirique au plan transcendantal, créant les conditions pour une amphibologie du concept de motivation. On trouve ici des commentateurs qui, non contents de ramener l’essence de la motivation à la région qu’ils distinguent parmi les autres, en font peu ou prou la clef du transcendantal husserlien. C’est exemplairement le cas de Bernhard Rang dans Kausalität und Motivation, qui voit dans la motivation kinesthésique non seulement le foyer de l’idée de motivation à partir duquel se comprennent implicitement toutes les autres, mais qui lui confère en outre un statut transcendantal dans la mesure où il en fait le fondement du processus de « déperspectivisation (Entperspecktivierung) » de la perception qui permet à la conscience connaissante de s’élever à l’objectivité^[29]. Une telle analyse fait craindre une confusion de l’empirique et du transcendantal, geste qui, à la décharge de l’auteur, s’inscrit dans le mouvement général de transcendantalisation de la facticité et des régionalités qui traverse tout le xx^e siècle. La même confusion est abondamment illustrée dans le cas de figure de l’intersubjectivité. La vigilance phénoménologique impose pourtant ici de ne pas identifier la motivation gouvernant la perception empathique d’autrui avec la motivation transcendantale. Le bénéfice de cette limitation à laquelle il est indispensable de soumettre les figures empirico-phénoménologiques régionales de la motivation est, à rebours d’une tendance constante de la phénoménologie post-husserlienne, de relativiser la place de l’intersubjectivité dans la formation de la transcendantalité, qui chez Husserl est essentiellement une transcendantalité de la raison et du sens.

À la décharge de ces lectures qui tendent à élever au transcendantal la motivation en considération du rôle qu’elle joue au sein de la phénoménologie de l’expérience régionale, il faut apporter une concession importante : tout lecteur des textes husserliens s’apercevra que la motivation intervient dans les analyses comme un supplément s’ajoutant à une armature descriptive déjà presque complète, et qu’elle joue en quelque sorte comme le principe actif qui met en mouvement et donne vie à des structures déjà presque complètement décrites. Par exemple, dans l’analyse du signe de la Première Recherche logique, véritable acte de naissance de la phénoménologie, la motivation intervient d’emblée, au cœur des « distinctions essentielles » (ce qui est déjà en soi assez remarquable quoique peu remarqué), pour séparer, du rapport d’indication, nourrie de motivation, du signe, privé de motivation^[30]. Pour séparer, mais en réalité la motivation va resurgir et subvertir l’immotivation saussurienne du signe ainsi que la supposée indifférence de la visée de signification vis-à-vis du signe sensible qui lui sert de fondement^[31]. En plagiant Merleau-Ponty, on pourrait intituler ce texte inaugural sur la motivation « L’intentionnalité et son ombre ».

Husserl n’ayant pas toujours été capable de clarifier l’essence de la motivation, tant au niveau de la phénoménologie de l’expérience qu’au niveau de la subjectivité transcendantale. En quel sens, donc, l’intentionnalité a-t-elle besoin de la motivation ? Celle-ci n’est-elle pas, au fond, un simple mode de l’intentionnalité ? Ou bien au contraire ne faut-il pas soutenir que, du fait de son activité causale au sein de la phénoménalité, elle est au fond plus importante que l’intentionnalité elle-même ? Ne faut-il pas aller jusqu’à voir dans cette motivation qui se traduit par une action sur l’intentionnalité provenant pour ainsi dire d’une source extérieure à celle-ci, la vérité même de l’intentionnalité, c’est-à-dire, au fond, son invalidation philosophique ?

La nécessité de la tâche à accomplir ressort aussitôt de ce tissu de difficultés : dégager l’unité du concept de motivation. L’objection majeure que l’on peut faire à ce projet est d’être tout simplement impossible à réaliser, du fait que l’on ne peut accorder mieux à la motivation que le statut d’un genre descriptif, métaphorique et sans véritable consistance phénoménologique. Ainsi par exemple, dire que la motivation de l’intentionnalité par le signe sensible est ce qui la projette vers la conscience de signification, et dire par ailleurs que la motivation kinesthésique dans l’enchaînement des motricités corporelles fines est ce qui permet à l’intentionnalité percevante de se fixer sur la chose spatiale, de stabiliser son identité et en fin de compte de constituer l’objet, c’est dire deux choses analogues mais appartenant à des registres hétérogènes : on peut bien essayer d’en tirer une idée générale de motivation comme instance phénoménologique facilitant et canalisant la vie intentionnelle, mais on ne voit ni l’essence ni l’unité qui pourraient revenir à ce phénomène.

Pour répondre à ce défi, nous avons adopté le parti-pris méthodologique suivant : replacer la motivation au sein de la corrélation transcendantale, guidé par l’intuition que la motivation est la pièce manquante de la corrélation intentionnelle, notamment en tant que prédicat du noème. Dans l’attitude naturelle – psychologique – la motivation est le phénomène (bien connu) selon lequel l’« objet » ou « situation » mondaine influence et prescrit une part du comportement du « sujet » ou de l’« agent ». Dans l’attitude transcendantale, elle désigne la rétroaction du noème (qu’il soit de teneur esthésique, eidétique, culturelle, éthique, etc.) sur l’intentionnalité noétique : le noème détermine celle-ci autant qu’elle le détermine. En d’autres termes que, s’il est vrai que l’œuvre de toute la vie de Husserl n’a pas été, comme on l’omet souvent, l’intentionnalité, mais bien, comme il le précise dans la Krisis, la « corrélation » intentionnelle^[32], et si d’autre part, l’affirmation étroitement idéaliste à la fois affirmée et niée dans les Ideen I selon laquelle le noème est le simple « reflet » de l’intentionnalité^[33], est contredite par bien des analyses husserliennes (à commencer par celle des noèmes culturels, mais pas seulement), alors force est de conclure à l’incomplétude ontologique de l’intentionnalité prise isolément, car elle ne remplit pas l’intégralité de l’espace ou de la structure de la corrélation.

Il faut donc revenir au fait que le noème est un phénomène biface, présentant une face intentionnelle, extérieure, orientée dans le sens du travail de constitution et de l’organisation de notre expérience, que Husserl nomme « intentionnalité noématique » ; et une face intérieure, motivationnelle, tournée vers l’ego. Le fait de ne pas tenir compte de cette dualité du noème est une source fréquente de confusion qui pousse le lecteur de Husserl à confondre la motivation avec l’intentionnalité et à interpréter la motivation comme un phénomène intentionnel. Bien au contraire, la motivation est une candidate solide pour incarner le rôle du contrepoids philosophique de l’intentionnalité, de l’autre de l’intentionnalité, en tant que propriété de l’objet intentionnel, mais surtout en tant que composante de la structure de la corrélation intentionnelle. Avec la conséquence ontologique remarquable, qu’il est urgent d’opposer aux accusations d’idéalisme adressées à la phénoménologie husserlienne, que l’intentionnalité n’est pas infinie, en tout cas pas infiniment infinie ou infinie en tous sens, dans la mesure où la motivation contribue au contraire à faire apparaître et à mieux comprendre la finitude de l’intentionnalité telle que la conçoit Husserl.

Nous montrons par exemple que les œuvres et en général les objets investis d’esprit ne servent pas seulement à faire entrer dans l’ego le système de significations dont il a besoin pour s’orienter dans la vie et s’ouvrir au monde, mais qu’ils jouent aussi un contre-rôle en fixant l’ego au monde et ainsi en le finitisant. D’où la thèse générale qui résulte de toutes nos analyses, à savoir que la motivation est une instance transcendantale autonome, et non un mode ou un produit dérivé de l’intentionnalité. La motivation n’est pas une intentionnalité, pas même, et surtout pas, une intentionnalité retournée, elle n’incarne pas la fameuse « inversion^[34] » dans laquelle s’est engouffrée toute la phénoménologie française, à travers et à la suite de la lecture non pas heideggérienne, mais d’inspiration heideggérienne de Husserl par Levinas dès les années 1930.

La note des Ideen I qui qualifie la motivation de « concept phénoménologique fondamental » prend alors une importance qu’on ne saurait ignorer. En dépit du fait que Husserl n’applique ce qualificatif à la motivation qu’une fois, il ne peut avoir qu’un seul sens pour le fondateur de la phénoménologie. « Fondamental » veut dire : qui a un rapport essentiel avec l’intentionnalité. L’exploration des régions de l’expérience énumérées plus haut en suivant un tel fil conducteur permet de mettre en lumière les deux grandes fonctions déjà évoquées : tout d’abord, la motivation constitue le lien des intentionnalités dans le milieu phénoménologique des vécus : à ce titre elle se révèle condition de possibilité des synthèses intentionnelles, ce qui révèle du même coup que l’intentionnalité ne peut opérer seule de fonction synthétique sur elle-même. Ensuite, la motivation est la puissance motrice, ou plutôt aspiratrice, propre au noème, et plus largement aux corrélats de la conscience : à ce titre elle est le pendant de la constitution en tant que donation de sens (supposée) souveraine de la subjectivité.

Avec ce deuxième point apparaît l’enjeu ultime de l’étude : il s’agit d’interpréter et évaluer la situation spéculative engendrée par la contradiction fondamentale de la phénoménologie, telle qu’elle apparaît sous la plume de son fondateur. En effet Husserl pose d’un côté le thème de la « Sinngebung », qui place la face noétique de l’intentionnalité très au-dessus de sa face noématique. C’est la thèse de l’absence d’autonomie du corrélat de l’intentionnalité, déjà évoquée. D’un autre côté – Husserl le dit avec une insistance bien connue –,

“Le” monde n’est pas perdu dans l’épochè.

Le monde tout entier, avec toutes les choses, les êtres vivants, les hommes, y compris nous-mêmes ; nous n’avons proprement rien perdu^[35].

Or ce dernier énoncé doit être replacé dans le mouvement général du texte, car il apparaît au § 50 des Ideen I dans la foulée de cet autre énoncé remarquable du § 49 :

La conscience […] ne peut subir la causalité d’aucune chose matérielle ni exercer de causalité sur aucune – supposé que la causalité ait le sens normal de causalité naturelle, comme relation de dépendance entre réalités^[36].

C’est ici qu’aurait dû figurer à meilleur titre la note du § 47 citée plus haut, car on reconnaît évidemment la motivation sous les traits de la causalité phénoménologique dessinée en creux dans ces lignes. Mais par ailleurs Husserl ne peut qu’être parfaitement conscient de la dualité et pour tout dire de l’ambiguïté que fait peser sur toute sa pensée le concept de motivation, qu’il avait présenté au § 47, lors de sa première apparition, sous un tout autre vêtement et avec une tout autre fonction que celle de causalité aspiratrice ou qu’il évoque juste après en bas de page dans la célèbre note : la motivation apparaissait en effet dans le texte principal sous la figure processuelle des « enchaînements de motivation » de « l’expérience »^[37] (Motivationszusammenhang). Reformulons alors la dualité qui se fait jour : d’un côté, le phénoménologue rencontre des enchaînements ou connexions de motivation qui articulent les intentionnalités et travaillent à la constitution progressive du noème (et, au-delà, du pôle transcendant), de l’autre, il découvre une causalité de motivation provenant de ce même corrélat, qui ne se manifeste plus toutefois sous la forme d’un enchaînement mais comme une force limitante structurellement et frontalement posée en face de l’intentionnalité constituante. Le double visage de la motivation correspond exactement à la contradiction spéculative du noème, entre reflet dépendant et consistance autonome.

III. L’erreur de la contre-intentionnalité

Cette contradiction spéculative est sans doute l’apport le plus important de la phénoménologie husserlienne, et la motivation est le lieu de son élucidation. Le concept – et le phénomène – intermédiaire le plus approprié pour la surmonter nous paraît être celui d’une causalité du sens ou de « relations de sens “causales”^[38] » (non physicalistes) qui décrit le mieux l’essence phénoménologique de la motivation. Causalité du sens qui est l’apanage de tout corrélat de la conscience, pas seulement des œuvres de l’esprit : le perçu est motivant, un eidos mathématique est motivant, les mots mêmes sont motivants, autrui apprésenté dans ma conscience est motivant, l’idée de Dieu est motivante. La motivation est la récupération sous réduction de l’efficace des objets de notre expérience naturelle sur notre conscience, elle constitue ce que Husserl nomme une « Motivationswirkung », une action efficace de motivation^[39].

Il y a là de quoi remplir le programme de recherche de cette « part non-intentionnelle des phénomènes » que réclame par exemple Jocelyn Benoist à titre de correctif de l’idéalisme phénoménologique, sans pour autant quitter la méthode phénoménologique, et sans abandonner le thème de l’intentionnalité. Sans avoir à craindre, non plus, que des différences aussi essentielles que la différence entre langage et perception, sens linguistique et objet perçu, soient noyées dans une donation de sens qui, pour reprendre la critique de J. Benoist, « préfigure » un peu trop l’objet par le noème^[40]. Ce qu’on nomme sans y prêter suffisamment attention, « objet intentionnel », est tout sauf intentionnel : c’est au contraire le pôle non-intentionnel d’une intentionnalité. La topographie sémantique du champ noématique intentionnel est la même que celle des étants rencontrés en mode naturel : le beau est une expérience de beauté, l’idéalité est l’expérience d’une idée, la signification une expérience du sens linguistique, etc. La motivation est, région par région, la causalité exercée par une teneur de sens sur l’intentionnalité qui le vise. Le contenu réduit, le « Bestand » phénoménologique, ne devient pas inerte une fois filtré par la réduction, et l’intentionnalité n’est pas pure activité : c’est une activité réceptive, une initiative informée par sa visée.

La motivation est donc, si l’on peut dire, la corrélation regardée non plus depuis le “sujet” noétique, mais depuis le pôle constitué. Or, que le phénoménologue puisse observer le flux remontant l’arche corrélationnelle, en direction de l’intentionnalité donatrice, ne signifie en aucune manière que le pôle motivationnel émette quelque chose comme une intentionnalité. C’est pourtant ce que nombre de commentateurs ont tendance à croire dès lors qu’entrent en jeu dans la description les phénomènes de passivité et d’association.

La prudence s’impose ici. Car de fait, il faut admettre que certains textes pourraient être sollicités en ce sens. Ainsi, dans les Méditations cartésiennes, après avoir déclaré au § 37 que le flux est structuré selon la « forme d’une motivation », Husserl traite de l’association (§ 39), qu’il qualifie, à l’instar de la motivation dans les Ideen I, de « concept fondamental », précisant toutefois (ce qui n’était pas le cas pour la motivation) que l’association phénoménologique est une intentionnalité^[41]. Comme l’association est le « principe de la genèse passive », on pourrait être tenté de considérer que la motivation et l’association sont deux manières voisines de décrire le flux, et que la motivation, tout comme l’association, est une intentionnalité passive. On pourrait également imaginer que la motivation est le nom réservé à l’association transcendantale, pour la distinguer de l’association psychologique. Toutefois ces interprétations ne résistent pas à l’examen précis du vocabulaire husserlien. Si l’on voulait formuler une généralité provisoire, on pourrait au mieux dire que la motivation est le mode d’être général de tout ce qui influe et agit sur l’intentionnalité, et que les phénomènes associatifs dans la sphère des sentiments ou la consistance du sens noématique ne sont que deux cas de figure plus particuliers^[42].

Le risque de confusion entre motivation et association provient du fait que les données hylétiques sont des produits de l’intentionnalité se passivisant elle-même dans son mouvement temporel. La passivisation de l’intentionnalité lors du passage de l’impression à la rétention se répète à l’échelle supérieure dans le mouvement de la générativité historique avec la « sédimentation » des productions culturelles, dont Husserl dit souvent qu’elles motivent l’éveil philosophique, et en dernière instance, la prise de conscience de la nécessité de la réduction elle-même. Il faut toutefois maintenir fermement la distinction entre d’une part ces phénomènes associatifs formant le domaine de l’« intentionnalité passive » ou de l’« intentionnalité fonctionnante », donnant lieu à une réappropriation dans l’intentionnalité active, et d’autre part la motivation, activité non-intentionnelle exercée sur la conscience intentionnelle, qui ne peut être l’objet d’une réappropriation intentionnelle. Faute de cette distinction, l’on en vient peu à peu à intentionnaliser tout le champ d’expérience de la structure corrélationnelle, à faire aussi bien du corrélat que du soubassement de la conscience une source d’intentionnalité, d’un genre nouveau et confus.

Quand Husserl décrit les données hylétiques et affectives comme « passivement intentionnantes^[43] », il ne dit pas qu’elles sont « motivantes ». Même si l’on rencontre ici ou là quelques flottements de vocabulaire, la distinction entre motivation et intentionnalité (active ou passive) est ferme et générale dans le texte husserlien : l’intentionnalité, même passive et associative, décrit toujours un mouvement centrifuge (ayant trait indirectement à la constitution), la motivation ne décrit jamais un mouvement centrifuge, mais toujours un mouvement centripète. Elle n’est jamais un “en avant” subjectif (donc intentionnel). Le concept non-intentionnel de motivation permet par ailleurs d’éviter de faire du mouvement intentionnel de la conscience, dans le sillage de Heidegger, un phénomène partiel prélevé sur une mobilité universelle et englobante, ou participant au mouvement ontologique de l’être en général, en gommant la spontanéité transcendantale de la subjectivité.

C’est ici que nous rencontrons la querelle de la contre-intentionnalité évoquée plus haut. Il existe une manière d’invalider la phénoménologie husserlienne en accusant les faiblesses de son concept unilatéral d’intentionnalité, une manière de lire Husserl de façon représentationnaliste, qui prend occasion dans les dernières lignes d’Être et temps, où Heidegger inverse subitement et en bloc le flux du projet du Dasein en projet de l’être « en général ». La vérité toute proche que Husserl n’aurait pas été en mesure de comprendre, c’est que l’intentionnalité naît hors de la conscience. Ce n’est pas tant l’idée d’intentionnalité elle-même qui est récusée par là, que la corrélation, laquelle, en effet, tant qu’elle n’est pas comprise à partir de la dualité intentionnalité/motivation, est vouée à être interprétée de manière représentationnelle, situation aggravée par la nécessité de compenser son unilatéralité en attribuant à l’intentionnalité un pouvoir constituant infini à l’intentionnalité. En face de cette lecture, la motivation se révèle au contraire comme un principe de finitude, comme une limitation de l’intentionnalité à l’intérieur du cadre de la corrélation.

László Tengelyi, qui avait écrit la préface de notre ouvrage peu de temps avant de nous quitter, le mettait en perspective avec le thème de l’« inversion » de l’intentionnalité chère à Levinas et avec la notion de « contre-intentionnalité^[44] » forgée par Jean-Luc Marion. Or, considérée à la lumière des textes husserliens, la notion de motivation conduit à des conclusions opposées aux leurs. Marion s’appuie dans un premier temps sur Levinas, ainsi que sur Didier Franck, dont il cite l’appel à « un changement d’orientation du regard. […] L’émergence de la chair à contre-champ de la conscience^[45] ». Mais dans un second temps, il croit pouvoir renvoyer aux textes de Husserl qui évoquent un pouvoir d’« appel » ou d’« attrait » de l’objet intentionnel, pour accréditer un concept phénoménologique de « contre-intentionnalité » : « le Je », explique-t-il, se trouve être « constitué par le phénomène », selon une « contre-visée » qui « inverse le regard regardant en un regard regardé », à partir d’un pôle de contre-intentionnalité qui n’est pas « un pôle universel et abstrait », mais qui, apprend-on soudain, est « amour »^[46]. Or il est impossible d’accorder une telle descendance à la pensée de Husserl si l’on comprend correctement le concept de motivation et le rôle qu’il joue dans la pensée de Husserl. Impossible aussi de glisser en lui de manière subreptice l’idée d’une intentionnalité venue du dehors de la conscience, dans une perspective spiritualiste ou théologique. Accorder la motivation à l’être, ce n’est pas lui accorder l’intentionnalité.

En d’autres termes, la limitation de l’intentionnalité comme capacité supposée toute-puissante de la conscience, par la motivation, ne doit être comprise ni comme manifestation d’une passivité inerte, ni comme une refonte du concept d’intentionnalité en un sens élargi. L’intentionnalité est finitisée et pour ainsi dire fixée à son univers corrélationnel par sa relation à ses vis-à-vis motivationnels non-intentionnels, que ces vis-à-vis appartiennent au monde, à la culture, à la société, au monde des idéalités (un théorème est motivationnel, une œuvre est motivationnelle, même Dieu est motivationnel). Nous avons vu là un phénomène de courbure immanente de l’espace intentionnel, ou auto-courbure de l’intentionnalité. Cet élément non-intentionnel relève à la fois le pôle extérieur de la corrélation, en tant que source d’aimantation, et de l’ensemble de la structure corrélationnelle, parcourue par la temporalisation et ses effets de passivisation. Il ne faut donc pas situer le rapport premier de la motivation à l’intentionnalité sur un axe temporel. Plutôt que la catégorie derridienne de l’« après-coup »^[47], il est préférable d’utiliser la notion de contre-coup, structurale et non pas temporelle. Intentionnalité et motivation sont les deux faces de la corrélation.

Il faut convenir qu’il y a de la difficulté à soutenir une condition de possibilité non-intentionnelle de l’intentionnalité, qui de plus ne ruine pas l’intentionnalité. La difficulté sera encore plus grande quand il s’agira de montrer que cette condition est en outre transcendantale, autrement qu’elle apparaît de manière co-originaire au niveau de l’intentionnalité transcendantale et de la temporalisation primordiale. Pour emprunter au vocabulaire d’un commentateur récent, disons que le concept de motivation offre un bon moyen d’accomplir l’approfondissement de la Révolution copernicienne sans tomber dans la contre-révolution ptolémaïque du réalisme^[48]. Husserl n’est certes pas toujours à l’aise avec la différence entre intentionnalité et motivation, comme on le voit à deux pages d’intervalles dans les Ideen I, il écrit à propos de l’intentionnalité que « c’est elle seule qui prescrit (vorschreibt) leur sens aux choses de l’expérience », puis, renversant les termes, que les « possibilités » de remplissement de l’intentionnalité ne sont « nullement livrées à l’arbitraire, mais préfigurées (vorgezeichnete), motivées en fonction de leur type eidétique », en soulignant « prescrites », qui a ici le sens de « motivées par un eidos »^[49].

Le risque de confusion entre motivation et intentionnalité est donc grand. Rudolf Bernet, par exemple, tout en définissant la motivation comme ce qui « conduit le sujet constituant d’un vécu vers un autre vécu », identifie par ailleurs ce mouvement à « l’intentionnalité horizontale^[50] » qui traverse les horizons d’expérience. Plus net encore est le cas de Bruce Bégout, qui commence par relater la surprise qui fut la sienne quand, lisant Husserl de ses propres yeux, il découvrit une image fort éloignée de celle qu’en donne la triade des fondateurs de la phénoménologie française^[51], Levinas, Michel Henry et Merleau-Ponty, lesquels, sous influence heideggérienne, ont cru devoir corriger l’intentionnalité par son inversion, demandant à sortir de la corrélation au motif que l’intentionnalité ne serait que le contre-coup d’une source d’activité extérieure à la conscience, une sorte de dérivée de la transcendance.

B. Bégout fait d’abord mine d’interpréter l’affection passive comme une « sorte d’intentionnalité inversée », en laquelle c’est la noèse qui devient « visée » par le noème, de sorte que « tout se passe comme si l’intention originaire émanait de l’objet affectant pour se diriger ensuite vers le sujet réceptif ainsi interpelé^[52]», avant de conclure sainement par un revirement soudain qu’une « telle interprétation de la corrélation noético-noématique en contre-intentionnalité » est une « absurdité ». La convergence avec la désignation du phénomène par Jean-Luc Marion, auquel il veut s’opposer, est frappante (les deux livres paraissent la même année). Toutefois, B. Bégout ne propose aucun éclairage alternatif sur la situation phénoménologique nouvelle engendrée par le concept de motivation, et au lieu de lever franchement l’ambiguïté du vocabulaire, il ne propose qu’un léger déplacement notionnel, argüant qu’« il faudrait mieux invoquer une “co-intentionnalité”^[53]».

Une nouvelle fois, la motivation se trouve piégée dans la trappe de l’intentionnalité. Si la motivation devait être formulée dans les termes de l’intentionnalité, ce n’est ni comme « contre-intentionnalité » ni comme « co-intentionnalité » qu’elle devrait l’être, mais comme anti-intentionnalité, à la manière dont on parle en cosmologie du couple matière/anti-matière.

Conclusion

Avec la motivation, nous accédons à une dimension de l’intentionnalité et plus précisément de la corrélation intentionnelle qui est restée en friche depuis Husserl lui-même. La phénoménologie n’est pas la monstration du phénomène, mais l’indication de ce qui dans le phénomène ne se montre pas, d’une manière non arbitraire mais scientifique, c’est-à-dire effectuable par toute conscience. La motivation comme réalisme du sens ou autonomie sémantique du noème est la bonne image intermédiaire entre d’un côté le Husserl représentationnaliste ou subjectiviste du commentarisme dominant – une posture qui a peut-être tenté Husserl l’épistémologue mais qu’a toujours refusée le philosophe Husserl–, et de l’autre la solution heideggerienne du problème husserlien de l’intentionnalité en ouvrant directement la corrélation sur l’étant et le monde. Il y va avec la motivation de l’être du sens, qui ne relève ni d’une ontologie de la référence, ni d’une ontologie de l’intentionnalité, mais qui oblige à modifier notre compréhension de la corrélation transcendantale, dont la bipolarité est lue habituellement à sens unique et reste de ce fait mal comprise.

Récapitulons pour finir les acquis de notre étude :

– la motivation est l’opérateur de la liaison, de l’unité, et même de la synthèse d’une pluralité d’intentionnalités.

– elle s’exerce temporellement dans le milieu intentionnel formé par la corrélation.

– elle s’exerce comme causalité du sens, notamment à partir du noème.

– elle affecte l’intentionnalité, qui doit être alors comprise comme une activité non absolue, mais doublée d’une réceptivité, écartant toute idée d’une auto-affection dans le sens de l’idéalisme absolu de Fichte.

– elle marque l’incomplétude de l’intentionnalité dans la description de la corrélation, et en particulier modifie la portée de la constitution transcendantale, en nous faisant voir que toute phénoménalité est relative, qu’il n’y a pas de phénoménalité absolue.

– elle finitise l’intentionnalité, la courbe vers le monde et la fixe dans sa relation au monde.

– elle est irréductible, elle est l’irréductible de la réduction transcendantale, et à ce titre, manifeste la finitude de l’intentionnalité.

Plusieurs points restent en suspens : tout d’abord, Husserl n’a pas fait le tour de sa propre notion de motivation, il ne lui attribue pas un genre précis, ni une essence, et il n’explicite pas non plus son sens transcendantal. Ensuite, la motivation reste divisée : telle qu’elle apparaît dans la phénoménologie de l’expérience naturelle, elle subit de fortes distorsions selon la région à laquelle elle s’applique. Enfin, elle hésite entre un statut processuel et un statut structurel, ou entre deux fonctions : comme condition de possibilité de la constitution progressive du sens et comme puissance frontale du sens devant l’intentionnalité.

Cependant, entre ce que Derrida appelait « l’anarchie du noème^[54] », et le noème reflet réduit au rang de porteur du sens linguistique, entre une extranéation pure et simple de la conscience et une conscience représentative, la notion de motivation fournit la position médiane qu’il faut examiner avec soin. Elle vient à la fois déployer la corrélation intentionnelle et délimiter la finitude de l’intentionnalité, dans des termes qui la rendent opposable à la finitude du Dasein heideggérien. Elle corrige l’image de Husserl, qui semble avoir été durant le XX^e siècle le bouc-émissaire d’une certaine impuissance de la pensée contemporaine dans ses poussées hyperboliques en direction de l’être.

C’est sans doute par un effet de l’accélération de l’histoire que la vitesse des parricides philosophiques s’est elle-même accrue : si Platon a tué un Parménide né un siècle avant lui, Spinoza un Descartes et Hegel un Kant qu’ils auraient pu rencontrer, Husserl a eu son Heidegger comme Wittgenstein a eu son Carnap. Au xx^e siècle, les pères sont enterrés vivants.

^[1] Bernard Barsotti, Motivation et intentionnalité. Sur un présupposé de la phénoménologie d’Edmund Husserl, Préface de László Tengelyi, Paris, Garnier Classiques, 1998. Cet article est issu d’une communication faite aux Archives Husserl de l’École normale supérieure de Paris, le 7 février 2020.

^[2] E. Levinas, Totalité et infini : essai sur l’extériorité, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 56. « Penser consistera ou bien à pâtir sous l’action de l’intelligible ou bien dans quelque autre processus de ce genre », Aristote, De l’âme, Paris, Vrin, 1982. « La pensée est tout aussi bien la Chose en soi-même », Hegel, Science de la logique, L’être, Aubier Montaigne,1972, p. 19. « Pensant […] de cette manière, nous nous laissons approcher par l’être de la chose », Heidegger, « La chose », in Essais et conférences, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1958, p. 216.

^[3] E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, § 98, Paris, Gallimard, 1950, trad. P. Ricœur, § 98, p. [206] 342, et § 128, p. [265] 434.

^[4] E. Husserl, Recherches logiques, t. III, Paris, PUF, 1963, Éléments d’une élucidation phénoménologique de la connaissance, Recherche VI, § 10, p. [40] 56.

^[5] Ibid.

^[6] E. Husserl, Idées directrices…, op. cit., p. [182] 271, § 118, p. [246] 354.

^[7] Jocelyn Benoist, « De la perception comme langage au langage comme perception (ce qui est mort et ce qui est vivant dans la théorie husserlienne du rapport entre langage et perception) », in Acte, Langage, Inconscient, Studia Universitatis Babes-Bolyai (Cluj), LV, 3, 2010, p. 25, p. 55.

^[8] Le terme de mobilité (« Bewegtheit ») chez Heidegger n’est pas en soi rattaché au « dévalement » ou « déchéance », comme on le croit trop souvent. C’est bien sous cette figure qu’il apparaît au § 28 d’Être et temps, où le « dévalement » est décrit comme une « variété » de la mobilité, et au § 38, la « “mobilité” du dévalement » (voir la trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1983, p. [134] 113 et p. [177] 138, et la trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 177, p. 225). Mais il réapparaît au § 72 sous une figure positive et authentique, comme mouvement spécifique de l’historialité en tant que « provenir (Geschehen) » originaire (p. [375] 259 ; trad. F. Vezin, p. 439) : la « mobilité de l’existence » est alors une « mobilité spécifique » correspondant à ce « provenir du Dasein » (id.).

^[9] « Le mot de motivation convient de préférence à la relation entre le poser (noétique) et la proposition noématique sous son mode de plénitude (Erfüllheit). On comprend immédiatement l’expression « proposition évidente » dans sa signification noématique », Idées directrices… I, § 136, op. cit., p. [284] 462.

^[10] Voir les pages que Dominique Pradelle consacre à la Fundierung et son analyse de la « rétro-référence » (Rückbeziehung) du fondé au fondement, Par-delà la révolution copernicienne, Paris, PUF, 2012, pp. 184-194.

^[11] Mieux : dès les premiers pas de celle-ci (§ 3), nous allons y revenir.

^[12] Husserl, Recherches phénoménologiques pour la constitution (Idées directrices… II), § 55, Paris, PUF, 1982, trad. É. Escoubas, pp. [216-218] 300-302 ; Idées directrices… I, § 49, op. cit., p. [93] 152.

^[13]E. Husserl, Idées directrices… II, § 56 f), op. cit., p. [229] 316.

^[14] M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 75, trad. E. Martineau, p. [392] 269.

^[15] C’est l’avant-dernière phrase d’Être et temps, op. cit., § 83, trad. E. Martineau, p. [437] 296.

^[16] Nam-In Lee, Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte, Dordrecht, Kluwer, 1993, pp. 53-54.

^[17] Laurent Perreau, Le monde social selon Husserl, Phænomenologica n° 209, Dordrecht, Springer, 2013, p. 60.

^[18] Bruce Bégout, La généalogie de la logique, Paris, Vrin, 1999, pp. 59-60.

^[19] Alexander Schnell, Husserl et les fondements de la phénoménologie descriptive, Grenoble, Millon, 2007, p. 209.

^[20] E. Husserl, Idées directrices… II, § 56, op. cit., pp. [220-247] 305-338.

^[21] E. Husserl, Idées directrices… I, § 47, op. cit., p. [89] 145.

^[22] E. Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, in Jahrbuch für Philosophie und phenomenologische Forschung, Band 5, 1922 ; E. Fink, De la phénoménologie, Paris, Minuit, 1974, pp. 126-130.

^[23] R. Bernet, La vie du sujet, Paris, PUF, 1994, p. 100 ; Elmar Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, La Haye, Nijhoff, 1972, Phænomenologica n° 40, p. 179.

^[24] B. Rang, Kausalität und Motivation, La Haye, Nijhoff, 1973, Phænomenologica n° 53, pp. 168 et suiv.

^[25] P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 131.

^[26] P. Janssen, « Motivation, in J. Ritter et K. Gründer, Historisches Wörterbuch des Philosophie, Band 6, Basel/Stuttgart, Schwabe, 1984, p. 221.

^[27] A. Pfänder, Phänomenologie des Wollens / Motive und Motivation, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 14, p. 144 ; Th. Lipps, Leitfaden der psychologie, Leipzig, Engelmann, 1903, in Schriften zur Psychologie und Erkenntnistheorie, vol. 3, Würzburg, Ergon Verlag, 2013, pp. 40-42 ; Th. Lipps, « Bewusstsein und Gegenstände », in Psychologische Untersuchungen, Band I, 1^e partie, Leipzig, Engelmann, 1905, reprint Forgotten Books, 2019, pp. 193-203.

^[28] Husserl, De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, Grenoble, Millon, 1998, p. [386] 370, note 2.

^[29] B. Rang, Kausalität und Motivation, op. cit., pp. 206-207.

^[30] Husserl, Recherches logiques, tome II/1, Paris, PUF, 1961, § 2, p. [25] 29.

^[31] Les hésitations et revirements de Husserl sont frappants tout au long des Recherches logiques. Après sa déclaration inaugurale d’immotivation du signe (RL I, § 2), remarquant (RL V, § 15) que « l’absence de relation matérielle n’exclut donc pas une certaine unité intentionnelle », il croit voir, entre le signe et le sens, « une certaine relation intentionnelle », mais qui ressemblerait plutôt à une « unité mystique » (p. [422] 214). Or, dans la Seconde édition de 1913, il corrige fortement sa conception initiale du rapport descendant des actes fondés vers les actes fondateurs, en y ajoutant une relation ascendante décrite (avec des guillemets hésitants) comme « “source”, “motif”, “cause” » (RL V, § 15, Addition, p. [405] 195), analyse qu’il est impossible de ne pas appliquer à la relation spécifique du signe au sens où « le mot s’impose », sur laquelle il revient juste après, « comme exemple » (RL V, § 19, p. [419] 355). Il est clair que la motivation est réintroduite au cœur de la relation signitive, réputée en être exempte. Cependant, à court d’élucidations, Husserl finira par interpréter la relation fondative du signe au sens, bien repérée comme différente d’une intentionnalité, comme une « différence phénoménologique irréductible » (RL VI, p. [623] 118).

Wittgenstein se heurte longuement et avec plus de difficulté encore que Husserl à ce groupe de phénomènes de transition du signe au son et du sons au sens (à l’usage), évoquant que cette « connexion existe de toute évidence » mais incapable de la décrire mieux que comme une « influence éthérée, intangible », Investigations philosophiques, § 175, § 179, Paris, Gallimard, 1961, pp. 191-192.

^[32] Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, § 48, note 1, p. [169] 189.

^[33] Le terme « reflet » est d’abord récusé (Idées directrices… I, § 98, op. cit., p. [206] 303), mais revient une page plus loin sous forme verbale : « De façon générale, des “caractères” noétiques se reflètent bien dans des « caractéristiques » noématiques » (p. [208] 345). Dès lors la notion de « parallélisme » (id.) devient inexacte.

^[34] E. Lévinas, Totalité et infini, op. cit., p. 56.

^[35] Respectivement : « “Die” Welt ist nicht verloren gegangen durch die Epoché », Husserliana XV, texte n° 21, Nijhoff, La Haye, 1973, p. 366 ; Idées directrices… I, § 50, op. cit., pp. [94] 165-166.

^[36] E. Husserl, Idées directrices… I, § 49, op. cit., p. [93] 152.

^[37] Ibid., § 47, op. cit., pp. [89] 145-146.

^[38] E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, Paris, PUF, 1957, § 85, p. 281 (185).

^[39] E. Husserl, De la synthèse passive, op. cit., p. [359] 343.

^[40] J. Benoist, “De la perception comme langage au langage comme perception”, op. cit., p. 25 et p. 58.

^[41] E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. Emmanuel Lévinas, Paris, Vrin, 1966, § 37, p. [109] 63, § 39, p. [113-114] 68.

^[42] C’est pourquoi les analyses de la Synthèse passive ne sont pas le centre névralgique du concept de motivation, même si ce concept y joue un rôle, comme dans toute étude sur la genèse de l’intentionnalité, par exemple eidétique. Même remarque pour les Studien zur Struktur des Bewussteins (Husserliana 43, Springer, 2020, 4 volumes), qui étudient la conscience de sentiments et les intentionnalités affectives.

^[43] E. Husserl, De la synthèse passive, op. cit., p. [76] 156.

^[44] J.-L. Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 2013, p. 443.

^[45] D. Franck, “L’objet de la phénoménologie”, in Critique, 1989/3, p. 195.

^[46] J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 302, p. 369, p. 443.

^[47] J. Derrida, « La différance », in Marges. De la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 21.

^[48] D. Pradelle, Par-delà la révolution copernicienne, op. cit., p. 349.

^[49] E. Husserl, Idées directrices… I, op. cit., p. [88] 144, p. [90] 146.

^[50] R. Bernet, La vie du sujet, op. cit., p. 99-100.

^[51] B. Bégout, La généalogie de la logique, op. cit., pp. 8 et suiv.

^[52] Ibid, p. 173.

^[53] Ibid., p. 175.

^[54] J. Derrida, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 242.