La neutralité de l’apparition

Essai sur la  thématisation phénoménologique du  neutre

Emre Şan – Maître de Conférences à l’Université de 29 Mayis, Istanbul

Comment penser la neutralité d’un point de vue phénoménologique ? Nous tenterons de mettre en évidence les positions de Merleau-Ponty et de Patočka sur cette question et d’établir en quoi elles sont novatrices et fécondes. Si les deux auteurs mettent une épochè en oeuvre, il faut néanmoins préciser que l’accent est mis, chez Patočka, sur la neutralisation du vécu – la conscience doit être intégrée dans la parenthèse de l’épochè – alors que Merleau-Ponty s’attache plutôt à libérer la phénoménalité de l’objectité en neutralisant la position préalable du néant qui sous-tend toujours la détermination de l’être comme objet. Le résultat en est, de part et d’autre, la libération du champ phénoménal (le degré zéro de visibilité), en son autonomie, c’est-à-dire en tant qu’irréductible à l’objet et, par là-même, non reconductible à la conscience. Avec ce champ phénoménal se découvre le sens originaire du subjectif, qui n’est plus prédicat de la conscience mais synonyme de la phénoménalité même en tant qu’elle est tributaire de notre vie. Cependant, cette indétermination radicale du champ phénomenal est-elle un défaut de détermination ? La question se pose d’autant plus que son caractère d’apparition est neutre et ne peut pas être référé à une objectité. Par contre, si l’absence de détermination peut être comprise comme une présence différée, d’où vient le principe d’indétermination de la thématisation phénoménologique du neutre ?

Dans une lettre à Hofmannsthal datée du 12 janvier 1907, Husserl établit un parallèle entre la méthode phénoménologique – qui écarte toute prise de position naturelle à l’égard de l’objet qu’elle étudie – et l’attitude esthétique. L’artiste se comporte comme le phénoménologue dans la mesure où tous les deux neutralisent les « positions d’existence » :

L’intuition d’une œuvre d’art esthétique pure s’accomplit au sein d’une stricte mise hors circuit de toute prise de position existentielle par l’intellect, ainsi que de toute prise de position par le sentiment et le vouloir, laquelle présuppose une telle prise de position existentielle. Bien mieux : l’œuvre d’art nous transporte (quasiment nous y contraint) dans l’état d’une intuition esthétique pure qui exclut de telles prises de position^[1].

En fait, l’existence du monde est indifférente à l’artiste comme au philosophe. Au § 111 des Idéen I Husserl approfondit son analyse et il montre comment l’œuvre d’art (la gravure de Dürer « Le Chevalier, la Mort et le Diable ») suppose une « modification de neutralité » de la conscience^[2]. L’objet d’art, neutralisé dans l’attitude esthétique, « ne s’offre ni comme étant, ni comme n’étant  pas ni sous aucune autre modalité positionelle », on ne peut le poser dans l’existence^[3]. La conscience esthétique, telle que la caractérise Husserl, se définit – comme le point de vue phénoménologique – par l’absence de question à l’égard de l’être ou du non-être (de la représentation artistique).

Husserl distingue la « modification de neutralité » (ou neutralisation) de la négation qui garde, dit-il, une « action positive (Leistung) dans le negatum^[4] ». La neutralisation supprime complètement toute « modalité doxique » (c’est-à-dire toute forme de croyance, tout jugement quant à la possibilité, à la vraisemblance de l’objet) et même toute action : l’agir est mis « en-suspens », « entre parenthèses ». À aucun point de vue la conscience neutre ne joue, vis-à-vis de ce dont elle est conscience, le rôle d’une « croyance ». Cette modification de neutralité propre à l’expérience esthétique est donc proche de la méthode phénoménologique et de l’épochè. L’épochè et la modification de neutralité (la neutralisation propre à l’expérience esthétique) participent donc d’un même mouvement : dans les deux cas, il s’agit de faire abstraction de l’existence ou de l’inexistence de l’objet, qui sont de l’ordre du fait et non de l’essence – le but de Husserl est en effet de dégager des essences et de s’élever au dessus des opinions communes. L’opération consiste, non pas à nier l’existence du monde, mais à mettre cette existence hors-jeu.

Par contre, le dépassement de l’attitude naturelle, par la modification epochale de neutralité ou bien la conversion des étants en leur sens, se paie du prix de penser l’être du sens comme essence c’est-à-dire comme une plénitude de détermination. Autrement dit, la phénoménologie de Husserl détermine le sens d’être de ce qui est comme être positif, c’est-à-dire comme essence. Loin de caractériser le sens à partir de sa structure propre dégagée par l’épochè, elle subordonne la description de l’apparaître à une conception préalable du sens qui l’appréhende comme être positif.

Cette décision de Husserl a deux dimensions capitales pour nous. D’une part, la subjectivité transcendantale est liée à une telle approche eidétique de l’Être. D’autre part, cette caractérisation de la présence comme présentation appelle, à titre de corrélat nécessaire, la position d’un sujet comme le lieu où se recuille l’élément présenté. Cette entreprise constitutive, qui confère à la conscience le statut d’un absolu, milieu dans lequel repose l’être de tout être, renvoie au privilège conféré par Husserl à l’être du vécu, étant entendu que, pour Husserl, c’est toujours le mode d’apparaître qui mesure le mode d’être. Autrement dit, ce privilège eidétique du vécu ou sa position d’existence permet de circonscrire une sphère d’immanence, celle des contenus réels, qui est négativement mise en évidence par l’hypothèse de l’anéantissement du monde. Cet anéantissement affecterait sans doute le cours de vécus mais non pas leur être: ceux-ci n’ont besoin d’aucune chose pour exister. En effet, la conséquence de ce privilège accordé au vécu est ce qu’on pourrait nommer la scission entre la présence et la transcendance. Husserl pense la transcendance comme objectivité reconductible à la sphere d’immanence, à titre de corrélat de la noèse : le subjectivisme est bien l’envers de l’objectivisme.

Une telle perspective repose sur les confusions d’une part, de la transcendance et de l’objectivité, et d’autre part, de l’existence et de l’immanence (des vécus), celles-ci renvoyant à une confusion entre l’apparaître et un certain apparaissant. Dans ce cas-là, il faut déjouer le paradigme et sortir en même temps de l’objectivisme et du subjectivisme en libérant la transcendance vis-à-vis de l’objectivité et l’existence vis-à-vis de l’immanence.  La condition de la sortie de cette aporie est donc la mise en oeuvre d’une épochè ou une neutralisation radicalisée, qui reconduise à l’apparaître comme tel, sans le faire subrepticement reposer sur un apparaissant. Tandis que la réduction husserlienne correspond à la mise entre parenthèse de l’existence des objets mondains, et que l’épochè, dès lors, neutralise la thèse de l’existence du monde et  met en suspend sa validité, l’épochè radicalisée prend la forme d’une critique de ce qu’on nomme le « positivisme phénoménologique », critique qui appelle une neutralisation conjointe de la figure de l’objet et de celle du vécu. Le point de départ n’est plus l’ego, alors même que c’est la  croyance du moi au monde qui est prise en vue, mais c’est la structure de l’apparaître qui est reçu, pour la  réflexion philosophique, dans son originarité, et c’est par rapport à lui que l’épochè et la croyance du moi qui fait ultimement l’expérience du monde se situent. Et de la sorte, encore, l’épochè radicalisée peut avoir lieu, dans la mesure où il faut d’abord avoir appréhendé la structure de l’apparaître comme fondement de la réflexion pour pouvoir ensuite en faire l’expérience phénoménologique, en un sens, il est vrai, complètement renouvelé.

Nous tenterons de mettre en évidence les positions de Merleau-Ponty et de Patočka sur cette question fondamentale pour toute la tradition phénoménologique et d’établir en quoi elles sont novatrices et fécondes. Si les deux auteurs mettent cette épochè en oeuvre, il faut néanmoins préciser que l’accent est mis, chez Patočka, sur la neutralisation du vécu – la conscience doit être intégrée dans la parenthèse de l’épochè – alors que Merleau-Ponty s’attache plutôt à libérer la phénoménalité de l’objectité en neutralisant la position préalable du néant qui sous-tend toujours la détermination de l’être comme objet car selon lui, à l’arrière-plan de la détermination de l’Être comme pur objet se tient l’opinion de la pensée objectiviste qui profile l’Être sur fond de néant et le détermine en le confrontant à la possibilité du non-être. Le résultat en est, de part et d’autre, la libération du champ phénoménal (le degré zéro de visibilité), en son autonomie, c’est-à-dire en tant qu’irréductible à l’objet et, par là-même, non reconductible à la conscience. Avec ce champ phénoménal se découvre le sens originaire du subjectif, qui n’est plus prédicat de la conscience mais synonyme de la phénoménalité même en tant qu’elle est tributaire de notre vie. La question sera la suivante : cette indétermination radicale du champ phénomenal est-elle un défaut de détermination ? La question se pose d’autant plus que son caractère d’apparition est neutre et ne peut pas être référé à une objectité. Par contre, si l’absence de détermination peut être comprise comme une présence différée, d’où vient le principe d’indétermination de la thématisation phénoménologique du neutre ?

En fait, Merleau-Ponty et Patočka reconnaissent l’unité originaire de ce que Husserl avait voulu disjoindre, à savoir le moment hylétique et le moment noématique, l’immanence et l’objectivité. La distinction entre moment hylétique et moment noématique n’a pas de sens. La vraie distinction se situe entre le moment de la chose comme moment phénoménal (qui exprime notre relation à la chose) et le moment médiateur objectif[5] qui est susceptible d’une définition partageable universellement et qui est le moment de l’unité. Merleau-Ponty montre que la sensation est par elle-même ostensive, se dépasse elle-même vers le transcendant, bref elle est le lieu même d’une transcendance active, de sorte que plus aucune effectuation subjective n’est nécessaire.

Pour cela, dans Le visible et l’invisible, Merleau-Ponty donne l’exemple de la perception d’une robe rouge. Il note en ce sens que le rouge qui m’apparaît n’est ce qu’il est qu’en se reliant à d’autres rouges ou d’autres couleurs avec lesquels il fait constellation. En vérité, ce qui se dessine ainsi, ce n’est pas seulement que le rouge se précise en fonction des associations qu’il provoque et se transforme en fonction de son entourage, mais que, de sa place il fait signe vers d’autres places et d’autres événements proches ou lointains, et qu’il en porte la marque. En somme, il n’est ce qu’il est que si, le plus souvent à notre insu, il nous oriente ou nous l’orientons dans l’être-rouge. C’est en effet la notion de « rayon du monde » qui permet de comprendre que cette couleur est perçue, non pas du tout comme une qualité déterminée d’un objet bien déterminé et bien différencié des autres objets, mais plutôt selon une certaine dimension, ou une certaine épaisseur de sens qui renvoie beaucoup moins à une chose et à ses qualités objectives qu’à une certaine modulation de ce monde et à une cristallisation momentanée de l’être coloré et de la visibilité. Tout visible contient ainsi en lui une dimension d’invisible, c’est-à-dire une richesse et une ressource infinies de sens qui sont précisément ce que Merleau-Ponty appelle « le sens du monde à l’état naissant », ou encore la « chair des choses ». Cela va incontestablement beaucoup plus loin que l’attribution, par un sujet, à un objet déterminé d’une qualité sensible déterminée. Ainsi, le rouge de cet objet est un moment d’apparition qui s’efface devant la chose qu’il fait paraître et, en cela, n’est pas perçu ; mais cela ne veut pas dire qu’il soit « subjectif » au sens où l’entend Husserl. Il est bien plutôt un médiateur, un moment d’apparition. C’est là une tout autre description de l’intentionnalité qui se réalise dans le moment médiateur et non pas dans l’immanence. C’est en ce sens que Merleau-Ponty parlera d’« intentionnalité intérieure à l’être » et que Patočka affirmera que le monde est le véritable sujet de la manifestation, en quoi réside la signification véritable d’une phénoménologie a-subjective. Les renvois entre ce qui apparaît et la façon dont cela apparaît ont lieu dans le monde; il s’agit d’une correspondance phénoménale des renvois entre les caractères de donation objectifs et la chose apparaissante. La phénoménalité s’organise désormais à l’intérieur même du monde, à même la « subjectivité objective » du champ d’apparition.

À dire vrai,  la découverte de ce sens originaire de l’apparaître conduit  à contester les concepts à l’aide desquels il est d’abord inévitablement approché. Si la sensation est par elle-même ostensive, si elle se dépasse vers le monde, elle se dépasse aussi comme sensation et cela n’a alors plus de sens de maintenir la distinction entre sensation et objet. Ce qu’il y a, ce n’est pas un contenu sensible ni un objet mais la co-appartenance d’une actualité et d’un monde qui est par principe imprésentable comme tel. Ainsi, la présence sensible glisse dans la non-présence du monde ou, ce qui revient au même, l’absence du monde vient contaminer la présence sensible, de telle sorte que nous avons affaire à un nouveau type d’être, appelé par la description rigoureuse du champ phénoménal et « neutre » par rapport à la différence de la présence et de l’absence. C’est ce nouveau type d’être que recueille le concept d’horizon, auquel les deux auteurs confèrent une place centrale.

La prise en considération de ce concept, issu lui-même de Husserl, conduit Merleau-Ponty et Patočka à renoncer à attribuer à la temporalité le rôle constitutif ultime que Husserl lui conférait. La temporalité est elle-même dérivée par rapport à cet être d’horizon, qui prend le nom de Chair chez Merleau-Ponty et, entre autres, de Totalité chez  Patočka.

La description husserlienne de l’expérience perceptive semble avoir un caractère contradictoire; d’un côté, elle fait ressortir les horizons accompagnant nécessairement la donation de l’objet sensible et met ainsi en lumière la dimension de passivité apparemment irréductible qui s’oppose au projet d’explication exhaustive du regard objectivant ; d’un autre côté, l’analyse husserlienne montre que l’horizon perceptif n’échappe pas radicalement au sujet constituant dans la mesure où cet horizon relève d’une certaine modalité de la conscience, implicite, inactuelle, ou encore latente. C’est pourquoi la perspective husserlienne accorde à l’horizon le statut d’une potentialité de la conscience et le caractérise, à partir du temps, comme être ultime de la conscience. Autrement dit, chez Husserl, l’horizon « appartient », pour ainsi dire, au vécu présent ; il est ce qui accompagne chaque état de conscience, et même, ce qui est « possédé » par lui. Au paragraphe 19 de ses Méditations cartésiennes (intitulé : « actualité et potentialité de la vie intentionnelle ») Husserl montre que « chaque actualité implique ses potentialités propres » ; car « [C]elles-ci, loin d’être des possibilités absolument indéterminées, sont, quant à leur contenu, intentionnellement pré-tracées dans l’état actuel lui-même »[6]. C’est ainsi qu’il met en évidence un « nouveau trait essentiel de l’intentionnalité » par lequel chaque état de conscience possède un « horizon intentionnel dont le propre est de renvoyer à des potentialités de la conscience qui appartiennent à cet horizon même »[7]. Autrement dit, les « halos » ou les « horizons » sont des potentialités « pré-tracées » qui confèrent au « tracé », malgré son indétermination fondamentale une « certaine structure de détermination »[8]. Toute la théorie husserlienne de l’horizon procède de cette décision initiale selon laquelle la structure d’horizon, qui caractérise toute intentionnalité comme telle, ne se résout pas en une véritable « absence » de telle ou telle détermination, pour l’instant encore inaperçue, car « l’absence » de cette aperception vaut pour une présence différée, si l’on peut dire, qui peut même ne jamais avoir lieu, mais qui, en tout cas, « appartient » de plein droit à l’état de conscience actuel comme sa possibilité la plus propre, toujours déjà inscrite dans le déroulement possible de la perception au titre des « potentialités » de la conscience. Or, c’est par une modification de la teneur de sens de l’absence que Merleau-Ponty et Patočka ont été conduits à dépasser Husserl. Déjà, chez Husserl, l’usage du concept d’horizon a sa propre logique, qui est une logique du surplus, de l’excès. Nous pensons que Merleau-Ponty et Patočka approfondissent particulièrement cette structure d’excès du concept d’horizon pour comprendre en quoi l’horizon cesse d’être ce qui est « possédé » par un état de conscience actuel et devient l’être même de l’indétermination, c’est-à-dire la transcendance qui habite et anime l’être des lointains.

Tandis que chez Husserl l’horizon reste le corrélat d’une intentionnalité horizontale qui, aussi « passive » soit-elle, le reconduit en dernière analyse à une « effectuation » de la conscience, Patočka essaie de souligner la dimension autonome et asubjective du monde comme horizon de l’apparition et, partant, sa transcendance vis-à-vis de la subjectivité. Cette dimension « asubjective » du monde en totalité a été d’abord élaborée par Patočka à partir d’une critique de la conception subjectiviste de la temporalité husserlienne. Chez Husserl il y a au fondement de la perception une temporalité qui ne peut être reconduite à une temporalité objective. Cette temporalité est un horizon temporel, plus précisément un « champ temporel originaire[9] ». Patočka reformule cette structure comme « champ de présence[10] » et ce « champ de présence », constitue l’horizon fondateur de la perception. Mais le philosophe tchèque ne reformule le champ de présence que pour mieux critiquer la conception subjectiviste de la temporalité chez Husserl. En effet, le champ de présence se compose d’un présent actuel et de deux horizons inactuels ; il est le lieu où l’actualité et l’inactualité passent continuellement l’une dans l’autre, s’entrelacent indéfiniment. Les rétentions me présentent le passé en son absence, en son être passé ; elles sont bien plutôt l’acte par lequel je suis encore au passé alors qu’il est passé, de même que les protentions me rapportent à l’avenir. Donc, bien que Husserl ne le dise pas expressément, le champ de présence est un champ d’absence.

C’est en effet la rétention du passé dans le présent telle qu’elle est décrite dans la perspective de Husserl qui nourrit la méditation de Patočka. Selon Patočka, le paradoxe de la rétention « réside en ceci qu’étant automatique et, en ce sens pour ainsi dire donnée, elle est néanmoins un accomplissement subjectif, et qu’en étant vide, non remplie, elle est néanmoins une conscience originaire – la conscience originaire du non-actuel, la présence du non-présent[11] ». Si on se concentre sur ce qui fait à ses yeux l’essentiel de l’analyse de la rétention, on s’aperçoit alors que, pour Patočka, le champ de présence comporte une absence (« vide », « non rempli ») et qu’il est originaire. En fait, il s’agit de tirer de cette notion tout ce qu’elle peut donner, par-delà la thématisation husserlienne, qui demeure en retrait sur ce qu’elle découvre. De fait, Patočka indique clairement que le subjectivisme excessif de la phénoménologie husserlienne empêche Husserl de décrire proprement l’horizontalité du monde  et que ses efforts en vue de l’immanentisation de l’étant semblent culminer précisément dans la réduction non seulement de tout l’étant objectif au flux constitutif de la subjectivité transcendantale, mais encore de la vie transcendantale fluente à l’ego préalable du nunc stans « absolu ». Dès lors, la réduction au nunc stans absolu montre que la temporalité est en quelque sorte pour Husserl l’ouverture intentionnelle de l’ego à lui-même dans l’horizon téléologique de la pure coïncidence de soi à soi. Or, comment peut-on parler d’une ouverture temporelle « originaire » si l’ego ne s’ouvre au temps que pour retourner à soi ? Au fond, l’idée du nunc stans est aussi paradoxale que celle de l’autodonation des vécus.  Pour qu’une telle proposition soit possible, le présent et l’ego ne doivent pas être compris comme présence à soi, immédiateté, coïncidence à soi, mais comme différence avec soi. L’ouverture temporelle doit être comprise comme une rupture originaire de l’immanence à soi, et un semblable changement radical suppose une nouvelle conception du temps, en deçà d’une vue sérielle et linéaire d’un présent venant exclure le présent précédent pour un sujet qui demeurait substantiel.

La condition de la sortie de cette aporie est donc la mise en œuvre d’une nouvelle approche de la temporalité : contrairement à ce qui a lieu chez Husserl, il faut dire que la temporalité est une dimension dérivée, qu’elle ne constitue pas la transcendance, mais la suppose. Il n’y a plus le primat de la pure immanence du présent vivant ou nunc stans : la transcendance s’assume comme telle, c’est-à-dire comme rien de présent (dès lors comme rien d’une présence à soi, rien d’une conscience). À cet égard, il faut penser le temps à partir de l’Horizon vertical, ou transcendance, comme sens ultime de l’Être car c’est le concept d’horizon qui permet de concevoir un milieu entre la présence et l’absence. Au fond, le problème du temps ne peut être résolu qu’à condition de renoncer à la ponctualité du présent : le temps n’a de sens, en tant que passage au passé d’un présent, que si ce dernier est déjà passé, que si ce passage fait son être. Il n’y a de présent que non « actuellement » présent, que comme transcendant. Il ne faut pas qu’il soit autre chose que présent, qu’il soit un absent (ce qui reviendrait encore à lui conférer une positivité) mais qu’il soit sa propre déprésentation, qu’il se déporte au-delà de lui-même. C’est pourquoi Merleau-Ponty pose un présent qui est déjà transcendance, distance où peuvent se loger le passé et l’avenir, et écrit dans le Visible et l’invisible : « [C]ertes il y a le présent, mais la transcendance du présent fait précisément qu’il peut se raccorder à un passé et un avenir, qui inversement ne sont pas néantisation[12] ». Le présent n’est donc pas une présence positive, il est déjà et toujours autre. En effet, toute présence est « une présence à Soi qui est absence de soi, contact avec Soi par l’écart à l’égard de Soi[13] ».

Merleau-Ponty, pour sa part, entreprend, à partir d’une réflexion sur la simultanéité, de libérer le problème du temps d’une approche subjectiviste. Ainsi, il faut admettre une simultanéité originaire par-delà la successivité qui caractérise le temps : l’appartenance des apparitions successives à ce monde un et unique les rend contemporaines. À l’arrière-plan de la notion de simultanéité se tient donc l’idée selon laquelle les esquisses passées ou anticipées n’ont pas moins de réalité que l’esquisse actuelle. De cette façon, la simultanéité renvoie dans la démarche merleau-pontienne à la réalité de ce qui n’est pas actuel, elle ne peut donc pas avoir le sens d’une présence objective. La simultanéité est la chair même du temps et de l’Être et en ce sens elle est en deçà de la séparation du temps et de l’espace objectif. En fait, comme l’écrit Merleau-Ponty, « le temps ne doit pas être pensé à part de l’espace, sans lequel il n’y aurait pas de présent. Il est une propriété de cet espace, et pas seulement de la “conscience” »[14]. Pour que cela soit concevable, il faut prendre en considération la transcendance du présent. Le présent est le déploiement simultané de mouvements de spatialisation et de temporalisation, et la transcendance du présent ouvre la chose sur une spatialité primordiale, la profondeur. Le présent est ainsi tramé d’absence et englobe le passé.

Il y a, comme le dit Merleau-Ponty, une « éternité existentielle[15] » par-delà la successivité, « il n’y a pas la ligne ou la série du temps, mais un noyau transtemporel – Visible ou Monde – une sorte d’éternité du visible[16] ». Nous retrouvons ici une symétrie avec le plan du mouvement de manifestation chez Patočka. Chez lui, le concept de mouvement définit le dynamisme propre à l’apparaître, sa non-clôture, sa non-étantité. Le mouvement de manifestation ne va donc pas de ceci vers cela, il est mouvement incessant de phénoménalisation, le mouvement comme « piétinement sur place » en termes patockiens, et une « explosion stabilisée », « un seul éclatement d’Être qui est à jamais[17] » dans la terminologie de Merleau-Ponty. Il n’y a pas à rechercher une cause première ni à s’interroger sur la création. Plus précisément, une telle explosion stabilisée est le toujours-déjà-là du monde, en-deçà duquel il n’y a pas de sens à remonter. Ceci n’est pas sans conséquence pour notre propos car, comme l’affirme Merleau-Ponty, « [c]e qui remplace la pensée causale, c’est l’idée de la transcendance, c’est-à-dire d’un monde vu dans l’inhérence à ce monde, grâce à elle, d’une Intra-ontologie, d’un Être englobant-englobé, d’un Être vertical, dimensionnel, dimensionnalité[18] ». Cette affirmation est inséparable du rejet du privilège accordé au caractère sériel du temps : il ne s’agit pas de création, ni d’évolution, mais d’une éternelle explosion.

En effet, si vraiment la chose apparaissante doit être définie par sa parenté avec ce qui n’est pas elle, si le monde est bien « empiètement de tout sur tout, être de promiscuité », alors passé et présent sont, au plus profond, « contemporains ». Successifs dans leurs apparitions, les moments du monde sont en même temps simultanés dans l’Être qu’ils exhibent comme leur condition. Donc, il n’y a pas temps sériel mais emboîtement : le présent tient dans sa profondeur d’autres présents. Le temps n’est pas la série successive des instants mais il est un tout, passage qui ne passe qu’en différant de soi : « il faut comprendre le temps comme système qui embrasse tout[19] ». De cette façon, le présent n’est ni point ni segment du temps : « l’unité de temps est toujours un cycle[20] ». L’éternel retour, c’est l’éternité du temps comme création de nouveauté.

En fait, telle est la situation élémentaire qui définit toute l’expérience perceptive : la donation du monde comme tel n’est pas fondée sur la synthèse temporelle des apparitions singulières mais, par contre, chaque apparition, comme présentation de l’imprésentable, témoigne d’une transcendance pure, présentant, d’une certaine façon, la totalité du monde. Par conséquent, l’horizon entendu au sens de potentialité de la conscience repose sur l’horizon au sens originaire ou vertical d’une présentation du monde en tout étant présent. L’être d’horizon, « être de porosité, de prégnance, de généralité[21] » , délivre la structure essentielle de la présence. Dans cette perspective, le présent de l’apparaître sensible se transcende de lui-même vers un passé et un avenir et, en quelque sorte, vers tout passé et tout avenir. Autrement dit, l’esquisse actuelle se transcende vers tout passé et tout avenir, au sens où elle se transcende vers le monde dont elle est une présentation. La transcendance de la chose dans l’espace vécu est indistinctement son inachèvement temporel. Ce n’est pas parce que la chose apparaît dans le temps qu’elle se donne comme inépuisable, c’est plutôt parce qu’elle est intrinsèquement inépuisable qu’elle apparaît dans le temps : le temps est la forme que prend la finitude de l’apparaître renvoyant à la profondeur de l’Être. L’écart temporel n’est que la forme sous laquelle se donne l’excès irréductible de l’Être, l’excès qui est celui de la spatialité originaire comme profondeur : la temporalité, comme unité immanente à une diversité successive, est le témoin phénoménologique d’une unité plus profonde et, partant, d’un mode d’être plus originaire. C’est que chaque sensible est comme arraché à un fond originaire qu’il laisse transparaître comme la condition de sa visibilité, en sorte que sa singularité ne fait pas alternative avec l’universalité du monde. La transcendance désigne alors le caractère dimensionnel des choses, leur appartenance à un « rayon de monde », la profondeur d’invisible qui s’annonce et se cache sous la « peau » des choses.

Le monde est cela qui, se manifestant en toutes les choses et se donnant donc comme transcendant à chacun d’elles, ne se constitue d’autre part que dans cette manifestation même : il n’est finalement pas autre que ces choses car il n’est pas une autre chose ou un autre étant. Le monde est cette différence sans distance ou dualité, différence pure de l’apparaissant et de l’apparition. S’il n’y a d’apparition que comme manifestation d’un tout qui se constitue en cette apparition même, autrement dit, si toute apparition est co-apparition d’une totalité mondaine, il faut en conclure que l’essence de l’apparaître enveloppe une transcendance non positive qui n’est autre que l’excès inassignable d’un tout par rapport à ses parties. Un étant ne peut être saisi comme tel que par référence à une dimension qui l’excède et qui est celle de la totalité non-additive des étants, dimension qui demeure ainsi absente dans la présence de l’apparition, quoique co-donnée avec elle. En effet, ainsi que l’écrit Merleau-Ponty dans la Visible et l’invisible de manière aussi précise que synthétique : « [L]a transcendance de la chose oblige à dire qu’elle n’est plénitude qu’en étant inépuisable, c’est-à-dire en n’étant pas toute actuelle sous le regard – mais cette actualité totale elle la promet, puisqu’elle est là[22] ». Autrement dit, l’actualité totale n’existe que comme promesse et l’être de la promesse est celui du là : elle promet l’actualité parce qu’elle est là en tant que promesse, c’est-à-dire le degré zéro de visibilité, l’ouverture d’une dimension du visible. Il s’agit donc d’une totalité en un sens non positif, autant dire de l’invisible au sens merleau-pontien.

La finitude perceptive est appelée par le monde lui-même. L’appel du monde n’est pas un appel à renoncer à « aller aux choses mêmes », mais au contraire un appel à rendre aux étants ce qui leur appartient en propre. L’actualité totale dont parle Merleau-Ponty n’est pas en droit accessible ; c’est donc une promesse à réaliser dans le futur et elle est toujours essentiellement en retrait. On dira plus particulièrement qu’elle est le principe d’indétermination de la thématisation phénoménologique du neutre. Car le neutre est le moyen de ne pas « poser », de demeurer dans cette « inactualité ». Pour reprendre les termes de Patočka :

L’ajointement préalable, nécessaire, qui ne se manifeste pas en lui-même mais seulement dans les choses, est ainsi le fond obscur (car indéterminé) du monde qui détermine tout et règne en tout. L’ajointement est toujours là et toujours nécessaire, mais il n’est pas lui-même un étant qui puisse entrer dans l’apparition[23].

Il ne faut donc pas confondre cette promesse de la totalité avec un engagement. Elle est irréductible à l’engagement, elle échappe à tout engagement parce que tout engagement vise une finalité, un point d’arrivée qui est en quelque sorte son exigence toujours déjà effective, alors qu’une promesse non tenue demeure une promesse. Il faut donc dire, d’une part, qu’il y a une promesse de l’expérience de la totalité (qui correspondrait à une réconciliation avec la totalité, à une intégration nouvelle à la totalité, dans la cosmologie de Patočka) et, d’autre part, que cette totalité n’apparaît que comme une promesse et non pas comme commandée par un telos de l’adéquation, du remplissement. Plus précisément : l’appel de la totalité n’est pas à concevoir comme l’annonce d’un échange entre l’homme et le monde, mais comme un don ouvert. Dans la promesse donc, ce n’est pas le « monde des êtres auxquels l’on croit » qui compte, ni l’étant en tant qu’il fait partie du monde, mais le « monde à l’aide duquel l’on “croit” »[24], car dans la promesse rien ne compte que la parole en tant que donnée. Quand nous promettons nous donnons quelque chose, qui est notre parole. Quand on installe ensuite la parole dans l’ordre du « monde des êtres auxquels l’on croit », c’est-à-dire des finalités et des choses à comprendre, on ramène la promesse à l’engagement et à l’échange. À l’intérieur du monde comme somme des étants il n’y a pas de rapport de don, mais des rapports d’échange car ainsi, dans cette optique, le monde n’est rien d’autre qu’un lieu d’« échange ». L’engagement est inséparable de la réalité mondaine et de la nécessité de mettre le sujet au service de l’emprise du donné, puisque c’est toujours par rapport au donné qu’on s’engage, de sorte que la reconnaissance de la « promesse de l’expérience de la totalité » est forcément une sortie du monde et un « savoir » négatif, un savoir du non-savoir.

À cet égard, il n’y a de saisie du donné, en sa finitude, qu’au regard d’un excès infini, celui de la totalité, ainsi soustraite au régime de l’échange. Nous n’avons accès à la totalité que dans l’expérience de la liberté qu’il faut à nouveau décrire de manière négative. Selon les termes que Patočka utilise dans son texte sur le platonisme négatif : « C’est l’expérience d’une insatisfaction à l’égard du donné et du sensible »[25]. Il faut distinguer l’expérience que nous faisons, réception du donné (à laquelle s’en tient le positivisme logique, à tort) et l’expérience que nous sommes, qui est aussi la condition du premier sens de l’expérience et se confond avec la liberté, avec l’arrachement au donné par lequel seulement la donation est possible. L’expérience de la liberté est donc indissociable d’une insatisfaction, modalité affective de cette négativité du mouvement de distanciation, et qui, lui-même, au final, s’explique en raison d’une polarisation par la totalité se donnant comme son propre excès, comme promesse. Le monde en sa transcendance essentielle ne se donne qu’au sein de la finitude de la perception si bien que la perception elle-même témoigne d’une dynamique incessante; le sujet succombe à l’appel de la totalité pour accomplir à l’in-fini la promesse ontologique de sa donation.

Finalement, selon Patocka, l’expérience de la liberté est dépourvue de tout contenu positif. Elle a le caractère négatif d’une distance, d’une distanciation, d’un dépassement de toute objectivité, de tout ce qui est contenu, représentation ou substrat  Or, ce geste originaire de détachement vis-à-vis du donné est la condition de l’accès à la question de l’apparaître, ou plutôt il est cette question même. L’insatisfaction « devant » le donné se confond en effet avec le mouvement de dépassement du donné en ceci que c’est dans et par cette distanciation que le donné apparaît comme donné, à savoir comme limité et par conséquent comme insatisfaisant. Cette insatisfaction découvre l’apparition comme renvoyant à une dimension qui l’excède, mais cette dimension est constituée dans et par cette apparition même comme sa profondeur propre. En ce sens, l’apparition a ceci de propre qu’elle présente l’apparaissant en le niant, qu’elle ouvre à lui en se fermant sur elle-même, à savoir qu’elle le manifeste non pas comme un objet dont elle serait la négation, mais comme ce qu’elle promet d’être en tant qu’elle est plus profonde qu’elle-même. C’est en effet par ce dépassement que l’étant fini apparaît comme fini et que ce que l’on nomme insatisfaction apparaît comme l’épreuve de cette limitation de l’étant. L’insatisfaction est l’ouverture de la dimension négative au sein de laquelle l’étant paraît comme étant déterminé et, par conséquent, comme faisant fondamentalement défaut ; elle n’est pas la constatation ou l’enregistrement d’une limitation ou d’un défaut, mais l’instauration de la dimension vis-à-vis de laquelle il peut y avoir du défaut. Or, cette dimension ne peut être que celle de l’excès, de la distanciation indéfinie, et c’est la raison pour laquelle cette ouverture est nécessairement active : en tant qu’elle est l’instauration d’une profondeur négative, et non pas connaissance de quelque chose, cette insatisfaction est fondamentalement mouvement. Elle ne peut éprouver le donné comme fini qu’en ouvrant la dimension infinie vis-à-vis de laquelle ce donné apparaît comme nécessairement en retrait. Elle ne peut le vivre comme insatisfaisant que parce qu’elle l’a toujours déjà dépassé. Il n’y a donc d’insatisfaction originaire que comme mouvement de dépassement radical ; il n’y a de saisie du donné comme fini qu’au regard d’un excès infini.