Meinong chez les stoïciens (I)

Muriel Briançon – A.T.E.R. en Sciences de l’Education à Aix-Marseille Université. – Docteure en Sciences de l’Education

Zénon, Meinong : quel rapport ? Vingt-deux siècles séparent le philosophe autrichien Alexius Meinong (1853-1920) du stoïcien Zénon de Citium (III^e siècle avant J.C.). Héritier de Brentano, Meinong a développé sa philosophie dans un relatif isolement à Graz, en Autriche. Il s’est démarqué de son maître mais est resté dans l’ombre de Husserl, un autre élève de Brentano dont les thèses phénoménologiques ont occupé le devant de la scène philosophique.  Pourtant, la théorie de l’objet meinongienne fait aujourd’hui école en philosophie[1] comme en logique[2] grâce à la réhabilitation entreprise par ses disciples[3]. Meinong est aujourd’hui présenté comme l’un des pionniers du mouvement intervenu au XX^e siècle d’extension de la catégorie d’objet et sa théorie de l’objet deviendrait même universelle quant au statut extra-ontologique de l’objet pur[4]. Meinong lui-même pensait avoir élaboré une « Science jeune, très jeune »[5], susceptible de détrôner la métaphysique et présentant un fort potentiel de développement. Mais la pensée de Meinong est-elle réellement aussi novatrice que son auteur le prétendait ? En définissant les connaissances comme des « jugements évidents »[6] n’évoque-t-il pas immédiatement et inévitablement le concept d’« évidence » qui caractérise la représentation compréhensive stoïcienne ? De nombreux rapprochements nous semblent ainsi pouvoir être faits entre la théorie de la connaissance qui sert de socle à Meinong pour élaborer sa théorie de l’objet et la pensée stoïcienne. Cet article aura donc pour objectif de mettre en lumière les similitudes existantes entre la théorie de l’appréhension et de la représentation meinongienne sur laquelle repose la fameuse « a-priorité » de l’objet et la théorie de la connaissance stoïcienne qui s’élabore autour du concept de phantasia kataleptiké.

Tout à la fois psychologie du connaître et théorie des objets de connaissance, construite sur la théorie brentanienne de l’intentionnalité puis repensée à la lumière d’une théorie de l’appréhension, la théorie de l’objet meinongienne veut constituer une véritable « théorie de ce qui est à connaître, du « donné » »[7], conduisant son auteur à s’interroger sur la nature du connaître. Et Meinong de classifier les différents types de perceptions, de représentations, de jugements, d’assomptions, de connaissances, et de les mettre en lien avec les processus psychiques. Pour résumer rapidement quelques positions meinongiennes :

• 1. la connaissance d’un objet passe par l’appréhension qui suppose un jugement.
• 2. contre le psychologisme, l’objet de connaissance est indépendant de l’esprit.
• 3. contre l’ontologie, l’objet de connaissance est indépendant de l’existant.
• 4. la connaissance est rationnelle.
• 5. la connaissance est la science des jugements « évidents ».
• 6. tout est donc connaissable.
• 7. l’acte de connaître est indissociable des vécus psychiques émotionnels.

Or, derrière ces sept principes qui caractérisent la théorie de la connaissance sous-jacente à la théorie de l’objet de Meinong, il nous semble reconnaître des positions stoïciennes. Voyons ces sept points plus précisément.

1. L’importance du jugement dans un acte de saisie passif puis actif

La théorie de la connaissance de Meinong s’articule sur une théorie de l’appréhension qui présente deux caractéristiques : la première est d’articuler une étape passive et une étape active ; la seconde est d’accorder une place essentielle au jugement. L’acte d’appréhender consiste en effet en un pré-vécu (Vorerlebnis) grâce auquel l’objet est présentifié (präsentiert) à la pensée (représentation passive tournée vers l’Objekt) et un vécu principal grâce auquel l’objet est visé dans un mouvement de jugement[8] ou d’assomption[9] (présentation active tournée vers l’Objektiv). Pour Meinong, la représentation a en effet une « disposition à l’objectivité » qui suppose qu’elle ait une « base », c’est-à-dire un contenu dirigé vers un objet. Pour que cette base soit activée, il faut un acte psychique de plus, une visée, un jugement. Une représentation dispositionnelle sans visée resterait une représentation inactivée et passive, une appréhension inachevée[10].

On retrouve sans difficulté ces deux caractéristiques de l’appréhension meinongienne (articulation passivité/activité et importance du jugement) dans la pensée stoïcienne. Chez les stoïciens[11], tenants d’une pensée matérialiste[12], la sensation (aiesthesis) sert de base à une théorie de la connaissance empirique, dont une notion centrale est la représentation (phantasia), notion introduite par Zénon de Citium, le père fondateur de l’école stoïcienne[13]. L’aiesthesis, qui a une double signification, à la fois physiologique et cognitive[14], se transmet de manière passive comme un souffle (pneuma) de l’endroit périphérique du corps où l’organe sensoriel est affecté jusqu’à la partie centrale de l’âme (hegemonikon) qu’elle marque activement de son empreinte[15], l’impression, donnant lieu à une phantasia, à laquelle l’âme humaine donne son assentiment (sunkatathesis)[16]. Avoir une sensation, c’est donner un assentiment à cette représentation, c’est-à-dire l’accepter comme vraie. La représentation humaine se caractérise alors par ce mouvement centrifuge[17] de la sensation d’abord passif puis actif, par la transitivité de la représentation qui se révèle elle-même en même temps que ce qui l’a produite[18] et par l’assentiment qui est une forme de jugement sur la représentation, une inférence rapide de l’âme sur ce qui s’est passé hors du corps et qui l’a affectée, un déchiffrage immédiat des impressions-messages que l’âme reçoit par inférence puis reconstruit. Ces jugements informulés et d’ordre cognitif sont – pour les stoïciens – à l’origine de toute connaissance.

La passivité de la représentation suivie par le moment actif de la visée ainsi que l’importance accordée à ce jugement dans la théorie de l’appréhension meinongienne ont leur pendant, dans la pensée stoïcienne : la passivité de la transmission du pneuma jusqu’à l’hegemonikon où il s’imprime activement sous forme de phantasia et le caractère essentiel du sunkatathesis qui valide la sensation chez l’être humain.

Cette première similitude nous encourage à continuer l’exercice comparatif. La pensée meinongienne est présentée comme doublement originale : caractérisé par son a priorité[19], l’objet de connaissance serait en effet indépendant à la fois de l’esprit qui l’appréhende et de la réalité (double principe d’indifférence). Séparons ces deux points et provoquons pour chacun d’eux le rapprochement avec la théorie stoïcienne.

2. L’indépendance par rapport à l’esprit et l’objectivisme

Meinong affirme que l’objet est indépendant de l’esprit car il veut « dépsychologiser » l’acte de connaissance. La théorie de l’objet est une psychologie du connaître[20] sans être du psychologisme[21]. Meinong se positionne contre tout psychologisme[22] en insistant sur l’antériorité de l’objet dans l’acte de saisie. Les objets[23] meinongiens sont extra-mentaux, impersonnels, factuels. Toute connaissance a affaire avec un étant, un fait, un Objektiv saisi par un acte de connaissance approprié et auquel revient un être (Sein) ou une subsistance (Sosein). Les objets idéaux ne sont pas plus que les objets réels d’ordre subjectif. Par conséquent, pour Meinong, la vérité est universelle et ne dépend pas du sujet qui juge[24] l’objet de connaissance. Meinong propose le terme d’ « objectivisme »[25] qui fait référence à l’a priorité de l’objet et qui englobe l’objectivité, terme habituellement utilisé pour marquer l’opposition avec la subjectivité mais trop restrictif. L’objet psychique est donc dit « objectif » dans un sens particulier : sa présentation étant préalable à l’expérience, il est hors de nous, donc notamment indépendant de l’esprit[26].

Si les stoïciens défendent eux-aussi une connaissance objective, ils ne le font bien sûr pas dans les mêmes termes que Meinong et ils s’en tiennent à l’opposition objectivité / subjectivité. Ils argumentent l’objectivité de la représentation en deux temps. Ils se fondent tout d’abord sur la véracité de la sensation qui est garantie par la passivité de la sensation (aiesthesis) ; la représentation (phantasia) n’est alors que l’empreinte exacte et conforme[27] d’un représenté (phantaston) sur l’âme. Même si l’appareil sensoriel est assez compliqué et fait parfois des erreurs, les stoïciens jugent que les informations communiquées sont généralement fiables[28], ce qui permet de réunir en temps normal les conditions d’une représentation objectivable. Ensuite, les stoïciens défendent l’idée d’un objet de connaissance extérieur à l’esprit qui le saisit : avoir une sensation, c’est en quelque sorte avoir un rapport passif et relativement stable avec une extériorité. Face aux sceptiques qui évoquent que face à un même objet (des œufs, des jumeaux) tout le monde n’a pas la même représentation, la réponse stoïcienne est que la mère des jumeaux ou l’expert[29], possèdent une teckné qui intensifie sa capacité réceptive et qui lui permet de discerner infailliblement les représentations vraies de celles qui sont fausses, tandis que la faiblesse d’esprit, le manque d’éducation ou la précipitation conduisent à l’erreur[30]. Dans le doute, le sage suspend son jugement[31].

Déjà indépendant de l’esprit, l’objet de connaissance peut l’être également vis-à-vis de l’existant, ce qui est une troisième similitude entre Meinong et l’école stoïcienne.

3. L’indépendance ontologique

De plus, l’objet de connaissance est indépendant de la réalité effective, c’est-à-dire de l’être, et c’est là, sans doute, le trait le plus radical de la théorie de l’objet de Meinong. Caractérisée en effet par cette « apriorité » originale[32] des objets de connaissance, elle « embrasse tout ce qui peut être constitué par des objets sans tenir compte de leur existence […], donc tout ce qui est objet d’une connaissance a priori de sorte qu’on puisse directement considérer cette apriorité comme une caractéristique définissant la démarche cognitive propre à la théorie de l’objet »[33]. Il s’agit de la part du philosophe autrichien d’ « une complète désontologisation de l’objet »[34]. En réponse au débat philosophique majeur de son époque[35], Meinong romprait ainsi avec l’ontologie traditionnelle remontant à Parménide[36], Platon[37] et Aristote[38], et reprise par toute la philosophie occidentale[39]. Il rend compte de l’indépendance du Sosein et de l’Aussersein par rapport au Sein, afin de penser l’objet pur : « l’objet pur est étranger à l’être (ausserseiend) »[40]. L’aussersein acquiert un statut purement sémantique et extra-ontologique, position paradoxale qui vaut à Meinong les critiques acerbes des philosophes analytiques de Russell jusqu’à Quine[41]. Les analyses logiques nouvelles dites « meinongiennes »[42] rendront ensuite justice au philosophe autrichien, l’objet de connaissance étant un pré-donné existant sur le mode du « il y a » et n’étant donc pas tenu d’exister dans la réalité effective,

Dans cette analyse, les stoïciens ne sont pas en reste. Tout d’abord, ils font eux-aussi la différence entre une représentation produite par un objet existant et une représentation imaginaire. Face à l’argument du rêve que les sceptiques avancent, les stoïciens distinguent en effet la sensation (phantasia), représentation mentale produite par un objet extérieur et à laquelle l’âme donne son assentiment, par opposition au rêve (phantasma), représentation imaginaire sans correspondant réel[43]. Les deux objets n’ont pas le même nom chez les stoïciens (phantasia/phantasma) tout comme Objekt (appréhension d’un existant) et Objektiv (objet de pensée subsistant) sont distincts chez Meinong. On pourrait nous rétorquer que l’originalité de Meinong réside précisément dans sa définition des modalités de l’être qu’il étend en direction du non-être (existieren, bestehen, sosein, aussersein), là où les stoïciens se seraient prudemment arrêtés à la réalité effective. Or les stoïciens ont également et très clairement envisagé différentes catégories de non-être[44]. Ils sont les premiers à proposer « une division quadripartite »[45] des objets de connaissance et se font même remarquer par « leur manière chicanière d’introduire une division générique entre l’existant et le subsistant »[46]. Ainsi les stoïciens distinguent-ils les corps réels des quatre « incorporels » (asômaton), le dicible, le vide, le lieu, le temps[47], qui n’existent pas mais qui « subsistent » (huphistasthai). L’emploi stoïcien de ce dernier terme semble donc plus restrictif que le mode d’être meinongien bestehen élargi à tous les idéaux, concepts et objets mathématiques. Mais les stoïciens ont également pensé d’autres objets meinongiens comme par exemple les objets fictifs, sous la forme d’un « quelque chose » (ti), genre le plus élevé qui regroupe tous les corporels, tous les incorporels ainsi que toutes les entités fictives. Sur le statut des idées et concepts qui oscillent entre un quelque chose et un « non-quelque chose »[48], il y a encore débat[49]. Les stoïciens donnaient le nom de « quasi-quelques choses » ou de « quasi-qualifiés »[50] aux concepts et autres phantasmes fabriqués par la pensée[51]. Meinong parlera de « pseudo-existence »[52]. Reste à savoir si les stoïciens ont explicitement pensé les objets impossibles et contradictoires. Il semblerait que tel ne soit pas le cas et c’est peut-être là où se situe la principale différence entre la théorie de la connaissance stoïcienne et la théorie de l’objet de Meinong. Selon nous, les stoïciens auraient pu ranger ces objets étranges dans la catégorie des lekta (incorporels), des entités fictives (des quelques choses) ou des ruminations de la pensée (des phantasma, quasi-quelques choses). Leur classification le leur permettait.

Héritier de la tinologie stoïcienne qui questionne le non-être et accorde un statut au non-existant, Meinong aurait simplement donné plus d’importance aux objets contradictoires que ne l’ont fait les stoïciens. Pour l’un comme pour les autres, la rationalité permet ensuite de statuer sur le mode d’être de l’objet de connaissance.