L’intérieur comme enjeu. Ludwig Wittgenstein et Wolfgang Köhler (II)

Psychologie et physique

L’inspiration de la physique

Köhler vise l’élaboration d’une psychologie orientée vers les méthodes de la physique. Pour lui, il n’y a pas de conflit entre une psychologie qualitative comme celle de la phénoménologie expérimentale et les méthodes de modélisation mathématique de la physique moderne. Ce sont la psychologie et la philosophie qui entretiennent une image anachronique de ce qu’est la physique moderne, de sa pratique et de ce en quoi consiste une explication physique – elles attribuent à la physique une image du monde comme machine, complètement ou du moins décisivement déterminée par ce qu’elle comprend d’éléments statiques, de tubes, de soupapes, et de barrières. Köhler renouvelle sans cesse sa critique de cette image de la physique.

La physique qui sert de modèle à Köhler au niveau de la méthode est celle de la thermodynamique, de l’électrodynamique et de la mécanique des fluides. Ces domaines se servent de techniques de modélisation mathématique pour représenter des relations qualitatives topologiques, dynamiques ou géométriques permettant de traiter de phénomènes comme l’organisation d’une goutte d’huile sur de l’eau, ou la distribution d’une charge sur une surface. Il s’agit de techniques élaborées vers la fin du XIXe siècle et au début du XXe au cours de la maturation de la statistique, des théories des champs mathématiques et surtout de la modélisation mathématique de systèmes dynamiques[1]. La tendance des systèmes physiques à trouver un état d’équilibre caractérisé par un ordre maximal et une perte minimale d’énergie nous livre, selon Köhler, une image et une théorie de l’auto-organisation non spécifique à la nature organique ou anorganique. L’hypothèse de l’isomorphisme psychophysique de Köhler est censée rendre commensurable les procédés de la physique, de la biologie et de la psychologie à travers la notion de gestalt, désignant dans chacune de ces disciplines des phénomènes d’auto-organisation.

Les mêmes mathématiques, en général “continuistes”, qui ont permis le développement de la physique, seront investies dans la construction de ces nouveaux modèles qualitatifs ; elles permettront à terme de concevoir les articulations entre quantité et qualité, entre l’espace de la physique et l’espace perçu, entre l’entourage “géographique” et l’entourage de “comportement”.[2]

Les unités de ces modèles mathématiques seraient, conformément au concept de la forme, déterminées par une configuration globale d’un champ et non transposables de façon isolée dans d’autres ordres. Ces modèles permettent de combiner des éléments topographiques, définissant un cadre plus ou moins statique, et des éléments dynamiques, influençant potentiellement eux-mêmes les éléments statiques[3].

La psychologie comme jeune science

Köhler compare la situation de la psychologie à celle de la jeune physique[4], comparaison qui lui attirera la contradiction véhémente de Wittgenstein. Köhler compare l’état des techniques de mesure en psychologie au sous-développement de celles de la jeune physique. Pour cette raison, il y aurait selon lui peu de sens à lier aveuglément la psychologie à des méthodes primitives de mesure et d’analyse sans comprendre ce que ces méthodes de quantification signifient sur le plan qualitatif[5].

Wittgenstein lui répond :

La confusion en psychologie ne se laisse pas (Köhler) expliquer par le fait que celle-ci est une « jeune science ». Son état n’est pas comparable à celui de la physique, p. ex., à ses débuts. Plutôt à celui d’une certaine branche en mathématique. Il y a en effet d’un côté une certaine méthode expérimentale, et de l’autre une confusion dans les concepts comme il y a dans certaines positions [Reihen] en mathématique d’un côté de la confusion dans les concepts et de l’autre des méthodes de démonstration. Mais quand, en mathématique, on peut être plutôt sûr qu’une démonstration sera importante même si elle n’est pas encore bien comprise, nous ne pouvons pas, en psychologie, être certains de la fécondité de nos expérimentations. Il y a au contraire des problèmes et des expériences qu’on prend pour la méthode de résoudre les problèmes même s’ils passent tout à fait à côté de ce que nous inquiètent.

Il ne s’agit pas d’anticiper sur toutes les découvertes possibles et insoupçonnées (Köhler) – comme s’il fallait traiter les lois naturelles qu’enseigne la psychologie (?)(?)(?) comme provisoires. Köhler lui-même est tout à fait incertain de quelle nature devraient bien être ces découvertes[6].

Je cite ce long passage car la comparaison entre la psychologie et les mathématiques nous servira par la suite. Pour le moment, je retiens simplement le fait que Wittgenstein constate que l’état de la psychologie et son développement ne sont pas déterminés par un déficit de méthode et de techniques de mesure mais par la clarté ou plutôt le manque de clarté de ses concepts. Ce déficit de clarté est dû essentiellement à une confusion qui porte sur ce dont nous parlons en psychologie, ce que nous voulons dire avec ces notions fondamentales. Ce déficit est visible dans la phénoménologie de Köhler : tant que ce que nous voulons dire quand nous parlons du sujet en psychologie (c’est-à-dire quel sens peut prendre en psychologie la description du comportement et comment elle peut compter valablement comme description psychologique) demeure incertain (et cela n’est pas une incertitude qui pourrait être dissipée par une définition), la psychologie se base sur une confusion. Cette confusion, on ne l’adresse pas en établissant une théorie d’une corrélation psychophysique, comme s’il y avait quelque chose qu’il faudrait comprendre en la liant avec autre chose – mais tant que nos concepts sont confus, ce quelque chose lui-même fond dans nos mains. C’est la raison pour laquelle Wittgenstein rejette les tentatives de Köhler qui cherchent à saisir le psychique par le biais d’une corrélation avec le physique.

L’isomorphisme psychophysique

Nous devons cependant retenir que Köhler n’entend pas, en développant son isomorphisme psychophysique, élaborer une explication au sens classique du terme. Il ne cherche pas à formuler des lois naturelles[7] sur lesquelles reposerait le champ phénoménal, ou à le reconduire ou réduire aux relations causales pures. L’isomorphisme psychophysique tel qu’il le présente dans La psychologie de la forme ne postule rien de plus ni moins qu’une isomorphie des faits d’organisation entre le champ phénoménal et le cerveau[8]. On ne fait plus corréler des éléments comme un son et un stimulus, mais des rapports fonctionnels, comme le fait qu’un son monte en volume et un ajustement d’un rapport fonctionnel physiologique qui peut se décrire comme un développement de progression sur une échelle.

Cette forme d’isomorphisme court-circuite en quelque sorte la distinction entre explication et compréhension[9], car Köhler définit l’isomorphisme comme une parenté de structure entre modélisations mathématiques. La transition entre les sphères du monde phénoménal d’un côté et la physiologie du cerveau de l’autre n’est pas ici une explication au sens strict.

Nous avons vu que les modèles physiques dont s’inspire Köhler sont des techniques de modélisation de systèmes dynamiques qui ne sont pas explicatifs eux-mêmes dans le sens où ils reconduiraient une chose à un rapport causal. La parenté des structures est une parenté mathématique ; elle est abstraite dans le sens de cette discipline. Elle n’implique pas en tant que telle une ontologie quelconque. Qui plus est, Köhler ne postule nullement le primat du monde physique sur le monde phénoménal – il s’agit de mettre en relation deux aspects d’un seul champ (nous avons vu que Köhler situe le subjectif et l’objectif sur un même niveau), qu’on peut reconduire en dernière instance à l’expérience directe. Cette position demeure cependant ambiguë puisque Köhler souligne que l’isomorphisme déborde le cadre de la seule description de relations logiques, l’isomorphisme étant censé parler de l’expérience directe.

Dans cette situation, la différence entre la perspective grammaticale et la perspective que l’on pourrait qualifier d’ontologique n’est plus si évidente. La situation est peut-être différente de celle que croit remarquer Wittgenstein quand il constate :

Ce n’est pas la même chose de dire : l’impression de blanc ou de gris ne se produit (au sens causal) que dans telles et telles conditions, et de dire qu’elle est une impression dans un contexte déterminé (définition). (La première proposition est de la psychologie de la forme, la seconde de la logique)[10].

La différence n’est pas si clairement prononcée. Il faut toutefois admettre que la façon de parler de Köhler suggère bien une appartenance à l’idée d’une matérialité fondatrice. Et pourtant, l’isomorphisme psychophysique n’est décidemment pas une explication causale. Un facteur décisif pour vérifier s’il s’agit d’une reconduction explicative classique consiste à se demander si les formes de téléologie[11] qu’on emploie en décrivant des systèmes (des systèmes organiques ou des parties du champ de perception saisies comme des systèmes, des gestalts), devront disparaître dans l’explication et si cette disparition de la téléologie fait partie de la définition de ce que nous nommons explication. Ce n’est pas le cas chez Köhler. Les modèles physiques dont se sert la psychologie de la forme contiennent eux-mêmes des facteurs comme l’équilibre, la distribution, la tension et la détente, etc.

Le problème (et il s’agit d’un problème décisif) réside plutôt dans la difficulté à comprendre ce que peut signifier l’affirmation ou l’hypothèse d’une ressemblance entre le champ phénoménal et les rapports fonctionnels du cerveau. Si la critique de l’isomorphisme psychophysique formulée par Wittgenstein ne me paraît pas pouvoir être adressée à Köhler, Wittgenstein soulève à d’autres endroits un problème plus grave : sous quelle forme l’intérieur (le psychique ou l’âme) intervient-il en psychologie ? Et, comme Wittgenstein et Köhler ont pour point de départ la vie ordinaire, quel rôle joue-t-il dans nos rapports courants ?

La relation psychophysique comme relation interne

Nous avons vu que, pour Wittgenstein, la question de la référence des signes est une question qui se pose, et à laquelle il faut répondre, à l’intérieur d’une pratique sémiotique et cela vaut aussi pour les signes de l’intérieur. Donc si je me demande « que signifie ce signe dans le comportement d’un homme ? » ou « que signifient les contenus de ma conscience ? », il faut bien comprendre, selon Wittgenstein, que ces questions portent sur les relations internes que certains concepts (dans notre cas des concepts psychologiques) entretiennent avec d’autres concepts (eux-mêmes psychologiques ou non). Cela concerne des jeux comme celui de l’aveu, de l’observation de soi (qu’il ne faut pas confondre avec l’introspection de l’introspectionnisme), etc., selon ce que nous souhaitons apprendre. Dans ses Écrits préparatoires, Wittgenstein le dit très clairement :

(Apparemment je fais des « expériences de pensée ». À ceci près que ce ne sont justement pas des expériences. Bien plutôt des calculs.)[12]

Quand Wittgenstein fait varier les faits naturels et contraste nos pratiques sémiotiques avec des circonstances exotiques pour en extraire des articulations de nos concepts, il ne s’agit pas de prouver que tel jeu de langage est lié à tel contexte d’existence factuel humain (« et cela montre que… »).

Mais je ne dis pas que si les faits naturels étaient autres, nous aurions d’autres concepts. C’est là une hypothèse dont je n’ai que faire et qui ne m’intéresse pas. Je dis simplement ceci : Si tu crois que nos concepts sont les bons, sont ceux qui conviennent à des hommes intelligents […] imagine alors certains faits généraux de la nature autres qu’ils ne sont, et d’autres formations conceptuelles que les nôtres te paraîtront naturelles[13].

Contrairement à Moore, et aux yeux de Wittgenstein contrairement aussi à Köhler, il ne développe pas cette perspective comme une philosophie du common-sense :

Il est faux de dire : « c’est comme le dit le bon sens [der gesunde Menschenverstand]. » (Köhler, Moore). Le bon sens ne décide rien dans notre contexte. Il n’est pas ainsi : nous voyons justement ce que le bon sens prend pour ce qui est vu. Car il n’exprime pas d’avis. Il est plutôt ainsi : les confusions conceptuelles concernant le « voir » viennent du fait que nous ne saisissons pas correctement notre concept quotidien du voir. C’est à lui qu’il faut se tenir[14].

Le common sense n’a rien à voir avec la question de savoir si le langage ordinaire est correct ou faux. « La logique doit prendre soin d’elle-même », comme le dit Wittgenstein dans le Tractatus 5.473. Elle ne peut pas s’appuyer sur des sources externes. Le sens de cette remarque devient plus clair quand nous comprenons la distinction wittgensteinienne entre symptôme et critère.

Critère et symptôme

Nous pouvons comprendre les signes du sujet (par exemple : quelqu’un a le regard sur un livre ouvert et tourne à intervalles plus ou moins réguliers les pages) comme le symptôme d’un intérieur distinct de ces signes, qui les fonde et auquel nous n’avons qu’un accès indirect. C’est un modus de parler des signes de l’intérieur comme d’effets. Le point de vue opposé, qu’adopte Wittgenstein, consiste à les comprendre comme un critère, non comme un effet de quelque chose d’autre mais comme une expression immédiate[15]. L’expression est immédiate dans la mesure où les critères « externes » du sujet sont effectivement des critères du sujet, si nous acceptons le point de vue de la description grammaticale : ils le sont dans la mesure où ils interviennent dans cette fonction dans nos jeux de langage. De cette perspective, ce qui importe, ce n’est plus de les relier à quelque chose d’extérieur mais de considérer leur validité à l’intérieur de notre pratique sémiotique. Si nous admettons qu’un phénomène devient critère de quoi que ce soit simplement en apparaissant dans un jeu, il s’ensuit, dans notre cas, qu’on ne peut pas concevoir le sujet comme fondant ces critères (c’est là la différence philosophiquement importante entre critère et symptôme).

Comme tous nos critères du sujet ne sont des critères que dans la mesure où nous les utilisons comme tels, l’étude la plus approfondie à laquelle nous pouvons aspirer est celle de ces usages : l’étude grammaticale ou conceptuelle. Le sujet ne fonde pas l’expression mais il est lui-même l’enjeu dans nos jeux d’expression :

Et si le jeu d’expressions se développe, je puisse sans doute dire qu’une âme se développe, un intérieur. Mais alors l’intérieur n’est plus la cause de l’expression. (Tout aussi peu que la pensée mathématique ne produit le calcul, ou n’est la force motrice du calcul. C’est là une remarque sur les concepts.)[16]

C’est cela que je veux dire en nommant le sujet un enjeu. Les critères se distinguent des symptômes par le fait qu’ils contiennent le phénomène qu’ils désignent en eux, sans renvoyer à autre chose^[17]. Le sujet « vit » seulement dans les jeux d’expression. Wittgenstein a renversé l’ordre du sujet et de l’expression : ce n’est pas le sujet (ou l’intérieur ou l’âme) qui fonde l’expression, mais le sujet se développe en quelque sorte dans nos jeux. Ainsi, il ne peut y avoir de garantie qu’il y ait « effectivement » une subjectivité exprimée dans telle expression. La question qui importe est celle de la place que nous attribuons au sujet dans nos jeux. Ces réflexions nous ont déjà fait glisser des considérations relatives au psychologique et au physiologique vers la question de l’autre, de notre accès à lui comme de son accès à nous.

L’autre

Les ressemblances psychophysiques

Köhler, contrairement à Wittgenstein, est à la recherche d’une assurance extérieure. Il insiste à plusieurs reprises dans La psychologie de la forme sur le fait qu’il devrait y avoir une ressemblance entre un état intérieur et son expression. Citons un passage de l’édition de 1929 qui ne figure plus dans celle de 1947 (sur laquelle se base la traduction française), mais qui illustre très bien les différences de position, notamment parce qu’elle parle de l’image de l’intérieur.

Pour nous, la question la plus importante est de savoir si le comportement de l’autre tel qu’il se présente [anschauliches Verhalten] peut nous donner quelque chose comme une image des événements en lui qui, dans notre propre cas, seraient appelés des expériences « subjectives ». Une telle image serait présente si nous pouvions établir une parenté ou une ressemblance matérielle [sachliche] entre le comportement tel qu’il se présente [anschauliches Verhalten] et ces expériences subjectives^[18].

Nous voyons bien la proximité et la distance entre les deux auteurs. D’un côté, ils traitent l’intérieur comme une image, mais en même temps, ce qu’ils entendent par là est radicalement différent. Chez Köhler, ce qui caractérise l’image est la ressemblance ou la parenté du comportement avec des états subjectifs. On a alors l’impression d’un retour au point de départ. Comment comparons-nous le comportement avec des états subjectifs et plus encore, pourquoi insister sur l’hypothèse qu’il devrait y avoir une ressemblance ?^[19] Köhler croit devoir s’opposer à la thèse classique selon laquelle il n’y a pas de ressemblance entre l’intérieur et l’extérieur en démontrant qu’il y en a une. Wittgenstein réagit directement à cette théorie de Köhler :

Peut-on dire qu’entre l’émotion et son expression existe une ressemblance, en ceci que par exemple toutes les deux sont excitées ? (Köhler, je crois, a dit quelque chose comme ça) Et comment sait-on que l’émotion est elle-même excitée ? […] Comment ai-je appris, simplement, la signification du mot « excitation » ?^[20]

L’approche de Wittgenstein est tout à fait différente. Il repense le problème en démontrant que ce que nous cherchons n’est pas une relation à proprement parler entre l’intérieur et l’extérieur que l’on pourrait juger ou estimer. Nous voyons bien que Wittgenstein répond au problème de Köhler en demandant comment nous avons appris la signification du mot « excitation ». Pour Wittgenstein, la question n’est pas « qu’est-ce qui change », mais « qu’est-ce que ça change ». Cela ressort clairement dans sa conception de l’image que nous pouvons opposer à celle de Köhler : c’est l’usage de l’image qui en fait une image de quelque chose et non une quelconque relation avec ce qui est représenté.

Cela dit, le problème propre à Köhler de savoir si l’expression est appropriée n’est pas écarté par Wittgenstein. Au contraire, il concerne une grande partie de ses recherches sur la psychologie. Wittgenstein la traite par exemple sous la forme d’interrogations sur la recherche de la justesse – le mot juste, l’expression adéquate, etc.

Ceci montre que…

Wittgenstein rejette une figure de pensée que l’on pourrait nommer « Ceci montre que… » (le fait que le singe se serve d’outils dans un but précis montre que nous pouvons présumer certains états subjectifs chez lui) :

Quand Köhler veut dire « Ceci montre que… » je dis : cela ne montre rien.^[21]

Il n’y a pas de critère de l’intérieur qui nous permettrait une inférence concernant les états subjectifs de l’autre (et sur ce diagnostic, Köhler est d’accord puisque son isomorphisme psychophysique est une hypothèse). On peut donc facilement se méprendre sur l’affirmation de tels états – et c’est la critique la plus fréquente que Wittgenstein adresse à Köhler : son insistance sur le fait que le changement d’aspect serait effectivement un nouveau vécu.^[22]

Ne pas expliquer le phénomène psychologique, mais l’accueillir, c’est cela qui est difficile^[23].

Wittgenstein insiste sur le fait que les manières d’exprimer la compréhension, par exemple en chantant une mélodie avec une certaine expression ou lorsque l’on dit d’une image de canard-lapin que le lapin a un air hautain, sont des faits importants^[24]. Mais ils ne reçoivent pas leur importance d’une ressemblance avec un stimulus ou une constellation de stimuli ou un autre fait de la nature. Ce qui leur confère de l’importance, c’est que nous agissions ainsi et non autrement.

Quand Köhler recourt à une hypothèse pour appuyer sa conception de la relation avec l’autre, Wittgenstein se désintéresse. En tant qu’hypothèse, la relation intérieur/extérieur est pour lui négligeable. Wittgenstein cherche les articulations logiques de l’intérieur :

Le concept de l’attitude [Einstellung]. Notre attitude par rapport au champ de vision, dit Köhler, modifie l’impression. Et, bien sûr, il entoure son affirmation avec des hypothèses vagues. Mais si nous laissons tomber toutes ces hypothèses comme incertaines et insignifiantes, – que reste-t-il de cette affirmation ? – Quand parlons-nous d’une certaine attitude d’un homme envers ce qu’il voit ? Quand disons-nous que l’attitude a changé ? L’attitude est-elle une expérience ? Ou est-elle un fait physiologique ?^[25]

Si Wittgenstein aborde ses études concernant la philosophie de la psychologie comme études conceptuelles, donc s’il s’intéresse aux relations internes des concepts psychologiques, c’est que ses remarques traitent du « must » logique (la seule forme de nécessité). C’est une logique de ce que nous voulons dire par nos concepts, de la signification que nous leur donnons dans nos jeux de langage donc dans les usages que nous en faisons. Pour ce qui est de Köhler, il n’est effectivement pas bien clair pourquoi il croit devoir s’appuyer sur une hypothèse dans le cas de l’accès à l’autre, si nous considérons ses réflexions au sujet de la présence de l’autre au cours desquelles il souligne l’immédiateté de cette présence.

Sur la présence de l’autre

Nous avons vu que la psychologie de la forme comprend des valeurs comme partie intégrante du champ de la perception dans la mesure où elles sont des phénomènes de prégnance, que l’on peut expliquer en étudiant la relation dialectique entre système organique et milieu. Nous ne les déduisons pas, nous ne les projetons pas non plus dans un monde neutre. Köhler rejette avec véhémence tout ce qui rappelle un enrichissement de la part d’un sujet d’une donnée objective^[26]. Les valeurs prennent leur source dans le champ intégré de l’action, de la perception et de l’expression. C’est cette même constellation qui fonde chez Köhler la relation à l’autre. Il développe ce point de façon détaillée dans le chapitre VII de la Psychologie de la forme, qui porte sur le comportement.

Il n’existe pas chez Köhler une distinction absolue entre ma propre présence dans mon champ phénoménal et celle de l’autre. Il s’agit de deux domaines différents, différemment articulés, mais en fin de compte deux « provinces » d’un seul champ. On a d’abord l’impression que Köhler va, comme le fait Wittgenstein, aborder ce thème sous une lumière non-épistémique. Il repousse la surestimation du rôle du langage dans les rapports interhumains qu’il explique par le fait qu’on confonde la question de l’accès à l’autre avec celle de la description et de la compréhension des états intérieurs. Mais je ne décris pas mes propres états, pas plus que je ne prends les expressions de l’autre comme une série de descriptions. Köhler remarque que, dans les formes d’argumentation que nous utilisons quand nous évaluons la véracité d’une assertion, nous nous servons couramment des accompagnements non-verbaux de l’assertion (il a parlé de manière incertaine, a rougi, etc.)^[27]. Une relation sémantique entre les mots et des états intérieurs n’est donc pas une partie nécessaire de notre compréhension mutuelle.

Köhler souligne que ce que je comprends et ce à quoi je réagis est la texture dynamique du comportement lui-même et non le comportement « provoqué » par une intériorité.

De même, et si cet homme « vient à s’exciter », le crescendo qu’enregistrent mes yeux et mes oreilles n’est pas, naturellement, un fait sensoriel neutre ; plus exactement, la dynamique des événements perceptuels est, ou contient, ce que j’appelle l’excitation de cet homme. […] Lorsque j’emploie ces termes, dans un contexte banal, ils renvoient toujours à des événements qui se sont produits au sein de l’espace perceptuel^[28].

J’introduis une notion bien utile de M. Merleau-Ponty : c’est la structure du comportement elle-même qui est effective dans notre relation à l’autre (c’est-à-dire que c’est elle qui commande une certaine façon de décrire mon comportement au regard de ce à quoi je réagis). Le comportement est lui-même une physionomie, une gestalt. Il s’agit bien de cette structure à laquelle nous réagissons et elle n’est pas symptôme de faits mentaux. Citons un passage où Köhler discute la question de savoir si le comportement d’un jeune chien est jeu ou sérieux :

Cette question n’implique pas nécessairement l’existence d’une “vie mentale” chez le jeune chien ; elle renvoie plus exactement à une différence caractéristique dans ce qui est observé actuellement. Cette différence renvoie à une qualité de comportement^[29].

Proximité et distanciation par rapport à Köhler

Concernant la diagnose, Wittgenstein et Köhler sont très proches, même s’il ne faut pas oublier qu’ils en retiennent un sens différent :

En général, je ne présume pas la peur en lui : je la vois. Les choses ne se passent pas pour moi comme si j’inférais, à partir d’un dehors, l’existence vraisemblable d’un dedans, mais plutôt comme si le visage humain était quasi transparent et que je le visse, non pas dans une lumière réfléchie, mais dans sa propre lumière^[30].

Chez les deux auteurs, il n’est pas question de s’intéresser à la question « est-ce que je sais ou je crois seulement que l’autre est un homme comme moi ? » Pour Wittgenstein, la question qu’il faut se poser est celle de mes dispositions d’action par rapport à lui, de savoir si et comment j’utilise son comportement comme image de son intérieur^[31]. La situation est d’abord assez comparable avec celle de chez Köhler, mais il va au-delà. Nous avons vu qu’il va se baser sur l’hypothèse d’une comparabilité entre l’intérieur et l’extérieur. Wittgenstein y oppose que l’intérieur de l’autre est quelque chose qui complète un motif ou une gestalt sans qu’il faille faire dépendre la validité de ce motif de l’hypothèse d’une ressemblance avec un état d’âme.

Nous assemblons divers éléments en une « figure » (un motif), par exemple la figure de la tromperie.

L’image de l’intériorité apporte la touche finale^[32].

Aussi étrange que cela puisse paraître, Wittgenstein reste plus fidèle à l’expérience que Köhler dans la mesure où ce dernier croit devoir la dépasser pour aborder les questions de sa validité. L’articulation conceptuelle qu’étudie Wittgenstein, au contraire, comprend cet aspect :

La psychologie traite-t-elle donc du comportement, et non de l’âme?

De quoi le psychologue rend-il compte ? – Qu’observe-t-il ? N’est-ce pas le comportement des hommes, et plus particulièrement ce qu’ils expriment par la parole ? Mais leurs expressions n’ont pas pour objet le comportement. [Aber diese handeln nicht vom Benehmen.]^[33]

La manière dont la description du comportement peut comprendre l’« aspect du sujet » vient de ce que nous pouvons commencer à « traiter du sujet » (von ihm handeln), le faire compter dans les modes divers, qu’il apparaisse (en tant que sujet éthique ou sujet de perception, etc.). Mais cela n’est pas quelque chose dont nous pouvons disposer librement chacun pour soi, mais quelque chose à faire dans une situation de jeu donnée. Faire compter signifie élaborer de nouveaux critères. La perception aspectuelle en donne des exemples. Si je n’ai vu toute ma vie durant que des visages heureux, l’apparition d’un visage triste peut élargir ma gamme de description : triste et heureux deviennent des aspects, des expressions possibles – et cela, il faut le comprendre comme une réflexion sur les possibilités de modification de la pratique sémiotique, qui, peut-être, va conférer de la signification à cette différence. C’est là une question d’attention, non une question des hasards de la vie.

Les critères pour établir la vérité de l’aveu que j’ai pensé ceci ou cela sont autres que ceux qui établissent la conformité à la vérité de la description d’un processus. Et l’importance de l’aveu véridique ne tient pas à ce qu’il restitue correctement et en toute certitude certain processus. Elle tient plutôt aux conséquences particulières que l’on peut tirer d’un aveu dont la vérité est garantie par les critères spécifiques de la véracité[34].

Tout le poids du propos Wittgensteinien, nous le trouvons dans ces lignes. L’expression échappe radicalement aux critères de la vérification. Les jeux que nous jouons autour de l’enjeu du sujet se fondent sur la seule véracité. Rien ne peut exonérer les hommes, seuls ou ensemble, de leur devoir de donner eux-mêmes sens à leurs expressions. Voir le sujet comme enjeu implique de ne pas présupposer qu’il existe, qu’il « vit ». Le problème de la subjectivité n’est pas seulement le problème de dire « je », mais de mettre en œuvre une subjectivité individuelle, irréductible à une série de mouvements d’un corps – à la fois du point de vue de l’individu et de celui de la situation de la pratique sémiotique. Le sujet est quelque chose de grinçant, de gênant peut-être, quelque chose qui s’impose. Quand et de quel droit peut-on réclamer « C’est moi qui… » ? Tel est le problème de la subjectivité dans une perspective Wittgensteinienne et jusque là, Köhler serait très proche de lui.

Nous comprenons toutefois pourquoi Wittgenstein s’oppose de manière aussi décidée aux tentatives de Köhler de mettre en relation épistémique l’intérieur et l’extérieur. Toute hypothèse allant dans ce sens porte en soi le potentiel d’oublier ce point essentiel que nous seuls sommes responsables de ce que veut dire la subjectivité. C’est cela la critique peut-être la plus grinçante de Wittgenstein. Dans La psychologie de la forme, Köhler insiste beaucoup sur l’importance de la valeur dans le champ phénoménal, et pourtant, aussitôt, il se détourne du champ lui-même pour examiner ses relations avec la physiologie du cerveau, et dans ce sens, Wittgenstein a raison quand il lui reproche de penser en termes de physiologie. C’est là le sens de l’exigence de l’immanence de la réflexion philosophique aux pratiques sémiotiques. Le langage doit prendre soin de lui-même.