L’Homme et la nature à l’ère moderne

Un essai de clarification conceptuelle

Fabrice Flipo Maître de conférences HDR / Philosophie sociale et politique, philosophie des sciences Labo : Laboratoire de Changement Social et Politique (EA7335 – Paris 7 Diderot)

Article tiré d’une communication donnée aux Médiations Philosophiques, événement organisé par l’Université Lyon 3.

Résumé. Dans cet article nous retraçons quelques-unes des problématiques liées à la réception de l’écologisme en philosophie politique. Elles sont liées à l’objet lui-même, mais aussi à la difficile définition du concept de nature, ou aux malentendus générés par un enjeu que l’on cherche trop souvent à faire entrer dans les catégories disponibles du politique. Après quelques clarifications nous retraçons brièvement les enjeux des quatre controverses principales : les droits de la nature, les écologistes en politique au sens étroit du terme (jeu des partis), l’économie écologique et les rapports entre science et religion.

Summary. In this article we underline some of the issues related to the reception of ecologism in political philosophy. They are linked to the object itself, but also to the difficulties encountered through the definition of the concept of nature, or the misunderstandings generated by an issue that is too often grasped through existing categories of the political. After some clarifications we trace briefly the issues of the four main controversies: the rights of nature, ecologists in politics (party game), ecological economics and the relationship between science and religion.

Introduction

L’idée est ici de procéder à quelques clarifications pour baliser le terrain, tout en montrant que la question écologique vient interroger la modernité. Après quelques clarifications préalables nous nous intéresserons à quatre controverses qui ont plus particulièrement marqué la réception de l’écologisme en France, et plus généralement dans les pays occidentaux :  la question d’une éventuelle dignité à accorder à la nature (enjeu des « droits de la nature ») ; le positionnement des écologistes en politique au sens étroit du terme (jeu des partis), relativement aux clivages classiques droite et gauche, en particulier, dont ils semblent se démarquer ; le statut de l’économie écologique et enfin les rapports entretenus par ce mouvement avec la science et la religion, sachant que le mouvement est fréquemment accusé soit de scientisme (« l’écocratie ») soit de religiosité (« croire » dans les changements climatiques).

I. Quelques clarifications préalables

Dans une approche philosophique et non théologique, la nature désigne tout d’abord l’ensemble de ce qui est. Elle recouvre l’ensemble de cet « il y a (quelque chose plutôt que rien) » heideggérien. Une diversité de philosophes, d’Heidegger à Whitehead, soutiennent qu’une telle situation est originaire. Pour Sartre, il n’y a possibilité d’en douter, comme le fait Descartes, que sur le mode de la mauvaise foi, qui consiste à nous saisir autres que nous sommes[1].  La nature, c’est l’ensemble des choses dont l’existence peut s’attester publiquement, de manière directe ou indirecte (par exemple par le témoignage). Popper peut servir de point de départ ici. Ce qui ne fait pas partie de la nature est ce qui ne peut s’expérimenter de manière répétée, et relève donc soit de l’hypothèse (en sciences) soit de la foi (dans le domaine religieux). L’épreuve de l’empirique est la pierre de touche. Que le modèle de Copernic ait mis longtemps à être départagé avec celui proposé par Ptolémée s’explique de la sorte, par exemple : si les différences théoriques étaient majeures, le domaine de l’observable ne permettait pas clairement de trancher entre l’une et l’autre des deux options. Expérimenter et faire des erreurs est plus généralement le lot des êtres vivants, même s’ils n’ont pas tous développé la capacité d’abstraction et de représentation qui est celle de l’humanité.

Une seconde définition du concept de nature repose sur la distinction induite entre ce qui est de mon fait et n’en relève pas. Elle oppose les productions humaines, qui sont voulues, assumées, et portent la trace de sa responsabilité, des autres, qui sont réputées être « de la nature », c’est-à-dire procéder d’une agentivité spontanée et non-humaine. Cette nature désigne alors tout ce qui reste, sous l’angle de la responsabilité : plantes, animaux, tectonique des plaques mais aussi passions, sexualité, réactions ou une partie de ce que Husserl appelle des synthèses passives. La ligne de partage entre physis et artifice est souvent difficile à établir, comme en témoignent certains jugements dans les tribunaux (Anders Breivik, le terroriste norvégien, doit-il encourir l’asile ou la prison ?) ou les aspects pratiques de l’enquête historique, par exemple en paléoanthropologie (s’agit-il de formations naturelles ou de traces laissées par des hominidés ?). La conclusion n’est pas toujours facile à tirer, la distinction n’en est pas moins valide pour autant. Ajoutons que les êtres humains ne sont pas les seuls à modifier leur milieu, et à se poser en s’y opposant : tous les vivants le font, parfois à des échelles gigantesques. Par analogie avec l’anthropocène qui est actuellement proposé par les géologues, ne devrait-on pas parler de cyanocène, pour désigner la période pendant laquelle les algues bleues ont généré l’atmosphère actuelle, il y a plusieurs milliards d’années ? La nature, c’est l’autre, c’est ce qui n’est pas moi, définition qui est toujours relative, et possiblement sujette à révision. Comme le suggérait Von Uexküll[2], la nature, pour la bactérie ou la tique, inclurait l’Homme, si elles pouvaient parler pour nous le dire. La nature est l’autre qui agit ou évolue sans attendre ma volonté, elle engage l’être que je suis, pour autant que je me découvre comme organisme, comme corps, mortel, passionné, vulnérable, caractéristiques sans lesquelles nous n’aurions plus beaucoup à philosopher.

La proposition selon laquelle la nature désigne le donné, le spontané et ce qui croît de soi-même hors de ma (ou de notre) responsabilité peut s’entendre en différents sens, que l’on gagne à distinguer. Elle désigne tout d’abord la nature qui semble « extérieure » à un individu ou une culture donnée, par exemple les montagnes et les déserts. Si c’est naturel, c’est parce que le lieu n’a pas été cultivé par nous. Cette définition relative se trouve redoublée au sein des êtres humains eux-mêmes, car ce qui est nature pour les uns peut être culture pour les autres. Ainsi la nature des urbains est-elle alpage pour les éleveurs, et le désert est-il parcouru de repères, pour les Bédouins. Les jugements sur le caractère souhaitable de l’aménagement du territoire peuvent fortement diverger. Ce qui est considéré comme nuisible et à combattre pour les uns peut être considéré comme un bien à chérir pour les autres – ce que les uns aiment comme prairie, les autres le préfèrent coulé sous le béton. Dans tous les cas, la nature est mise en forme au travers d’un rapport dialectique de transformation et d’expérimentation. C’est l’un des grands enjeux de l’organisation politique des sociétés que de savoir quoi faire de ce donné naturel, qui est plastique et évolutif. La nature possède des lois, qui peuvent être changées, dans une certaine mesure, dans la limite de nos connaissances et de nos forces. La maîtrise est toujours limitée, comme vient le rappeler à divers degrés le tremblement de terre, la maladie ou simplement la rouille qui ronge les structures en acier, sous la peinture. La nature, prise comme un Tout, est ressource aussi bien qu’obstacle. La nature évolue donc par l’effet de nos activités, ainsi que sous les forces de ses propres moteurs. Elle a une histoire, comme l’expliquent des sciences telles que la cosmologie, la climatologie ou la biologie évolutionniste, entre autres. Elle n’est pas répétition du Même. Une conséquence de cette observation est que l’essence de la nature n’est pas un donné ni un résultat : c’est un horizon, dont l’éloignement tient à la disproportion entre les pouvoirs limités de nos facultés et l’immensité de l’expérience qui serait à faire. Cela vaut aussi pour la nature ou condition humaine. C’est l’une des lectures possibles de Heidegger, que l’on retrouve chez certains courants écologistes. Aller se mettre à l’écoute de la nature, pour y chercher l’authenticité.

Les sciences sociales au nombre desquelles l’anthropologie s’intéressent à un cas particulier : l’espèce humaine et ses relations. Celles-ci s’avérant diverses, elles clament que l’humanité est « sans nature », voire même qu’elle est un être « d’antinature » comme l’ont expliqué Luc Ferry, Alain Renaut ou Marcel Gauchet. C’est induire en confusion. Dire que l’humanité n’a pas de nature, ce n’est pas dire qu’elle peut se rendre au fond des mers sans scaphandre, comme une pure abstraction qui serait totalement détachée de ce qui pourrait alors être vu comme un ensemble de contingences matérielles. Ce sont les caractéristiques que l’on reconnaît habituellement à un dieu, pas à un être humain. Les auteurs cités ont d’abord péché par absolutisme : de ce que la nature humaine soit variable, il ne s’en suit pas que tout soit possible, et sans conséquences. Ils ont ensuite confondu la nature au sens de la biosphère avec la référence à la nature dans la discussion des ordres politiques possibles ou souhaitables pour l’humanité (« état de nature » etc.). Ferry affirme d’ailleurs dans sa Philosophie politique (2007) que les droits de l’homme reposent sur une nature humaine commune. Voilà comment des enjeux ont été obscurcis. Dire que l’être humain est institué, ce n’est pas nier la nature matérielle pour autant : les institutions sont choisies pour les effets qu’elles produisent, jusque dans le type de démarche à adopter, comme le soulignait Mauss à propos des techniques du corps. L’incarnation seule permet l’expérience et l’intersubjectivité, comme Kant l’a souligné dans la Critique de la Raison Pure ; au-delà ne se trouve qu’un champ de bataille générant des antinomies sans réponse, bien qu’ayant un rôle régulateur. D’où le fait que cet auteur ait placé l’Anthropologie au sommet de son œuvre.

II. L’Homme et la nature à l’époque moderne

Ces clarifications préalables étant faites, venons-en maintenant à la question des relations de l’Homme et la nature à l’ère moderne. Le marqueur que je suivrai ici est l’irruption de l’écologisme dans un espace politique dont les protagonistes principaux sont le libéralisme et le socialisme, qui s’accordent à nommer « moderne » ou « occidental » l’époque qui est la nôtre. Selon une distinction classique, « on appelle « environnementalistes » ceux qui, soucieux de la protection de l’environnement, ne font pas le lien avec le social, l’international et le citoyen »[3]. Avec cette conséquence : « la thématique écologiste se construit d’abord, dans son origine comme dans sa tonalité et son apparence, comme une critique fondamentale de la société industrielle et de ses aspects productivistes, technocratiques et de consommation », que la poursuite de la croissance symbolise[4]. On considère que le mouvement apparaît dans les années 1960 et 1970, sachant que la question des précurseurs et des origines est débattue, tels que les anarchistes naturiens à la fin du xix^e  siècle ou les passages fameux de Marx sur le rapport métabolique de l’être humain dans son rapport avec le milieu. On laissera cette question de la filiation de côté pour le moment pour se contenter de signaler que jusqu’aux années 1960 aucun mouvement d’ampleur ne s’était réclamé de cette science dite « de la nature » dont la naissance est datée de 1866, avec la parution de l’ouvrage de Ernest Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. François Ramade qui s’appuie sur Haeckel définit l’écologie comme « la science globale des relations des organismes avec leur monde extérieur environnant dans lequel nous incluons au sens large toutes les conditions d’existence »[5]. L’écologie, c’est dit-il, la « science de l’environnement ». Mais qu’est-ce que « l’environnement » ? On ne trouve à cette entrée dans l’Encyclopédie Universalis de 1968 qu’une définition architecturale désignant une mise en espace de l’art plastique[6]. L’émergence de la définition de « l’environnement » est donc contemporaine de l’apparition de la « crise environnementale »[7] et de l’écologisme. Le terme est homologué en 1970 par le Conseil International de la Langue Française, défini comme « l’ensemble des agents physiques, chimiques et biologiques et des facteurs sociaux susceptibles d’avoir un effet direct ou indirect, immédiat ou à terme sur les êtres vivants ou les activités humaines »[8]. Le domaine couvert est potentiellement extrêmement large, le flou conceptuel est évident. De quoi la crise environnementale est-elle le nom ?

L’objet provoque des remous, des remises en cause. Le livre de Catherine et Raphaël Larrère, qui fait référence dans le domaine, exhibe une curieuse aporie, qui nous semble à la fois symptomatique et révélatrice. La première partie de l’ouvrage passe en revue les différentes conceptions de la nature dans l’histoire, qui seraient au nombre de trois : prémoderne, moderne et « écologique »[9]. À l’observation chez les Grecs aurait succédé l’expérimentation chez les Modernes, et le respect serait à venir. Or le statut de la troisième période fait problème, dans la série. La philosophie politique tient en effet pour acquis que le passage du prémoderne (ou « antique ») au moderne implique des changements massifs : émergence de l’État, de l’économie de marché, du développement technologique, passage de la « liberté des Anciens » à la « liberté des Modernes », d’Aristote au constructivisme, de la « hiérarchie » à « l’égalité »[10] etc. Entre le prémoderne et le moderne, l’écart est souvent considéré comme étant celui de l’émergence de la philosophie elle-même. Le lecteur a donc toute raison de penser que l’écart entre la seconde et la troisième époque devrait être de la même magnitude. Ce qui corrobore cela est l’objection fréquente que rencontrent les écologistes, de vouloir « revenir à l’âge de pierre », ou de la lampe à pétrole[11].

Au  contraire Catherine et Raphaël Larrère soutiennent que la protection de la nature est « un souci moderne », au motif que la nature n’est à protéger que lorsque l’agir humain atteint une certaine amplitude. Mais si « le respect » est moderne, finalement, alors qu’est-ce qui le distingue encore de l’âge moderne ? Et si c’était parce que les Grecs étaient respectueux de la nature qu’ils pratiquaient « l’observation » ? Est-ce que ce Descola veut dire, quand il étudie les peuples primitifs ? On voit la difficulté. Que l’agir humain soit de grande ampleur est un constat que chacun peut faire sans que cela ne nous apprenne rien des institutions qui seraient compatibles avec une « protection de la nature », ni si elles sont modernes ou prémodernes. Que la modernité soit en cause effleure partout, chez les sociologues qui parlent de « changement de paradigme »[12], dans les discussions autour de la modernisation écologique ou encore chez certains écomarxistes. Mais la seconde partie du livre des Larrère, qui expose ce que serait un « bon usage » de la nature, éclipse cette discussion, et s’en tient à des questions éthiques très localisées, à une « éthique appliquée ». Et le peu qui est évoqué est étrangement contradictoire. Récusant la référence à la communauté[13], les auteurs estiment toutefois que la question environnementale renvoie à la « Sittlichkeit » hégélienne, qui lui est pourtant intimement liée ; défendant d’abord l’éthique conséquentialiste de Dieter Birnbacher[14], ils concluent à l’opposé en faveur d’une déontologie, « écocentrée », empruntée à Leopold, qui élargit « la communauté » politique aux « non-humains ». Une communauté non-communautaire, un conséquentialisme déontologique : les auteurs n’ont manifestement pas été à leur aise. Pourquoi ? Plus largement, nous avons pu identifier quatre controverses, dans les débats autour de l’écologisme[15] : les droits de la nature, le comportement des écologistes en politique, l’économie écologique et la question de la science et de la religion.

III. Des « droits de la nature » ?

La revendication principale de l’écologisme est la reconnaissance d’une valeur intrinsèque de la nature, qu’on doit entendre comme cherchant à ne pas traiter la nature seulement comme un moyen, mais aussi comme une fin en soi, pour reprendre le vocabulaire de Kant. D’où l’idée de « droits de la nature », qui a été reconnue dans la Constitution équatorienne par exemple. Ce point a été jugé contraire à l’humanisme, par divers auteurs dont le plus connu est peut-être Luc Ferry, pour différentes raisons. Sur le plan juridique, on a argué que seuls les êtres humains sont des sujets de droit et peuvent ester en justice[16] ; mais personne n’a jamais prétendu le contraire, c’est là un faux problème, étonnamment répandu. Marie-Angèle Hermitte a montré qu’on pouvait fictivement attribuer une dignité et des « droits » à la nature, bien que ce soit des êtres humains qui en déterminent le contenu. Il y a une diversité d’arguments ici dont nous ne pouvons faire la liste exhaustive. Ce qui nous semble important l’observation de Marie-Angèle Hermitte selon laquelle le droit moderne est structurellement cartésien, c’est-à-dire qu’il ne voit que deux types d’entités : une matière étendue et des choses pensantes, sans place pour la vie, en particulier au sens des écosystèmes. L’observation renvoie en pratique à cette réalité de modes de vie urbanisés et dépendants de produits minéraux, les écosystèmes paraissant bien lointains. Quels droits pour la nature, dans ce contexte ? Les solutions varient, des propositions anarcho-primitivistes[17] aux propositions de sauvegarde de la biodiversité passant par l’accentuation du caractère synthétique de nos modes de vie[18].

Une autre discussion se demande si les « droits de la nature » sont une « troisième génération de droits de l’Homme ». Un « droit à l’environnement sain » est évoqué, ou des « biens publics (ou communs) globaux »[19]. Le droit à l’environnement, étant rapporté à l’individu, a l’inconvénient d’être associé à des effets très immédiats et très locaux. Par exemple émettre des gaz à effet de serre n’a pas d’effet direct sur la qualité de l’environnement, l’effet ne se fait sentir que plusieurs décennies plus tard. De plus le CO₂ n’est pas toxique localement. L’émission particulière est pratiquement impossible à suivre, il est encore plus difficile de déterminer une atteinte précise à une propriété. Partir de la nature comme le fait l’idée d’accorder des droits à la nature ou la qualification de bien commun est plus adapté à la réalité de « services écosystémiques » qui sont difficilement individualisables. Il y aurait quelque chose comme un « ordre public écologique »[20], plus facile à défendre que de passer par l’atteinte à la propriété, comme l’y contraint le droit français. Pour les associations se pose donc la question de faire reconnaître une atteinte à des choses sans maître, c’est-à-dire la nature en tant que telle. Le procès de l’Erika a vu la consécration du préjudice écologique pur, pour la première fois. Mais les choses se sont compliquées puisque Total a demandé à ce que ce soit l’État et non les associations qui en déterminent le contenu. On trouve ici cette grande discussion qui tourne autour de l’idée de savoir si on protège la nature pour elle-même ou dans notre intérêt. On trouve aussi la question du sujet porteur de dignité : est-ce l’écosystème (écocentrisme) ou l’organisme (biocentrisme – Jonas) ? Ces questions ont donné lieu à une littérature abondante dans le domaine de la philosophie morale.

IV. Une « écologie politique » (au sens d’un parti de gouvernement) ?

Un second problème est relatif au positionnement des écologistes en politique. Comment savoir se positionner ? Quelles étaient les positions existantes, comment se situer par rapport à elles ? Les écologistes sont-ils de droite ? Sont-ils de gauche ? S’agit-il d’un simple syndicat de l’environnement ? Dès les années 1970, l’écologie politique se positionne à fois à la gauche du PS et au centre, tout en étant rejetée par la droite et la gauche (PS PCF et autres). Le PSU ou les Alternatifs sont des exceptions. Nombreux voient dans l’écologie un changement de paradigme, à nouveau, ainsi Alain Lipietz, qui vient du maoïsme. Côté écologiste nombreux sont ceux qui tels René Dumont aspirent à une écologie socialiste, avec la Chine en référence, plutôt que l’URSS. On ne connaît pas encore très bien la réalité chinoise, par exemple cette région où Mao fit tuer tous les oiseaux, accusés de voler la nourriture des humains, provoquant ainsi la disparition des abeilles. Le marché et le capitalisme paraissent en tout cas être largement contraires à l’écologie. Claude-Marie Vadrot estime par exemple en 1978 qu’après tout « le socialisme, c’est peut-être les soviets – les comités de quartier ou de village – plus l’énergie solaire »[21]. Côté socialiste pourtant l’accueil est assez glacial. Les écolos sont vus comme des petit-bourgeois, ce que confirme leur sociologie. L’ouvrage de Guy Biolat montre que le PCF avait connaissance d’une bonne partie des enjeux mais prévoyait que seule la révolution socialiste permettrait d’agir, et que d’ici là les écologistes devaient se ranger derrière la lutte des classes[22]. C’est la théorie du front principal. Face au rejet, l’écologie s’affiche « ni droite ni gauche », ce que certains observateurs comme Jean Jacob rangent dans le fascisme[23]. Pourtant ni droite ni gauche est aussi soit centriste (refus des extrêmes) soit libertaire (refus du jeu politicien), ou plus platement en prenant acte qu’aucune des deux grandes idéologies ne soutient l’écologisme (y compris de nos jours).

Les erreurs qui sont faites au niveau de l’écologisme tiennent à des savoirs partiels, qui fonctionnent par analogie ou saisie partielle des enjeux. L’exemple de Jean Jacob est éloquent. Cet auteur nous dit que la racine fasciste de l’écologie serait attestée par le fait que certains des fondateurs auraient été proches des « non-conformistes des années 1930 », Ellul et Charbonneau notamment. Cette filiation existe en effet. Mais Jacob oublie de préciser que les « non-conformistes » sont une catégorie créée par J.-L. Loubet de Bayle qui a rassemblé sous ce chapeau des courants dont certains iront dans la Résistance (Jacques Ellul) et d’autres collaboreront finalement avec Pétain, sans que le « fascisme » de ce dernier soit clairement attesté d’ailleurs[24]. Jacob s’appuie sur Sternhell pour étayer son propos. Il oublie que l’analyse proposée par ce dernier doit être située : il s’agit d’une position d’inspiration libérale pour qui tout ce qui sort des cadres classiques de la démocratie représentative ne peut mener qu’au fascisme, position assez répandue dans les années 1970 et 1980, avec des théoriciens marqués par l’expérience totalitaire. Jacob oublie aussi de rappeler les raisons qui ont fait le succès de cet auteur. Sternhell doit une grande partie de son audience au fait d’avoir mis à jour dans les années 1980 l’existence de groupes fascistes en France, alors que l’historiographie dominante tenait pour acquis que notre pays avait été épargné. Dans le contexte de guerre froide et de post-totalitarisme l’historien israélien Sternhell donnait aussi de nouveaux arguments pour renvoyer dos-à-dos nazisme, stalinisme et fascisme[25]. On ne peut tirer de conclusions sur l’écologie politique sans tenir compte d’un tel contexte. Cet épisode est l’un des nombreux exemples qui illustrent les difficultés que l’écologie rencontre dans son inscription dans le champ politique.

Avec le succès électoral écologiste de 1990-92, certains politologues errent loin de la réalité. Raymond Pronier et Jacques Le Seigneur, qui forment la base empirique sur laquelle s’appuie Luc Ferry, indiquent que certains écologistes américains estiment « qu’une mortalité humaine massive serait une bonne chose. Il est de notre devoir de la provoquer. C’est le devoir de notre espèce, vis-à-vis de notre milieu, d’éliminer 90% de nos effectifs »[26]. Jean Jacob dans un article citait cette affirmation de Robert Hainard[27] : « il n’y a de droit naturel que celui d’être mangé ou de servir de fumier. La vie se conquiert, se défend. Le droit est une convention sociale, il ne peut qu’éviter les inconvénients, répartir les risques »[28]. « L’avertissement est clair écrit Luc Ferry : le dépassement de l’humanisme au profit d’une intronisation du règne végétal et animal en sujet d’éthique et de droit n’ira pas sans contraintes – argument du reste cohérent dans une perspective où il s’agit de mettre enfin un terme à la logique de ces fameux « droits de l’homme » qui n’ont guère servi qu’à légitimer l’oubli, voire la destruction du monde par le déferlement de la technique »[29]. Raymond Pronier et Jacques Le Seigneur décrivent en 1992 Greenpeace comme un partisan de « l’action directe » ayant en commun « avec les groupes terroristes de la Belle Époque non seulement le côté commando des actions et le goût prononcé pour la mise en scène et les médias, mais aussi une organisation interne cloisonnée et quasi secrète »[30]. Ils évoquent un risque « d’internationale verte », une coordination mise en place dans 44 pays, avec le projet des Verts de renouer avec le rêve socialiste ; ils ajoutent que les écologistes « auraient les gouvernements avec eux »[31]… Dominique Bourg évoque en 1997 un « scénario fondamentaliste »[32] d’une ampleur électorale s’élevant autour de 17%, donc comparable au score électoral obtenu par le Front National en 2002, quand un million de personnes étaient descendues dans les rues. L’énormité de ces affirmations, vingt ans après, ne peut que troubler.

V. Une « économie écologique » ?

L’économie écologique est troublante. Elle n’est ni libérale ni socialiste, ni droite ni gauche en quelque sorte.

Côté socialiste, l’enjeu premier est la lutte des classes, qui investit le conflit de production comme conflit central. On pointe donc le fait que les écologistes sont petits-bourgeois voire grands bourgeois (comme les membres du Club de Rome), et on conclut que la raréfaction est un stratagème de plus pour déposséder la classe ouvrière. L’écologie politique est perçue comme une forme nouvelle de néomalthusianisme (« au grand banquet de la nature » il n’y a pas de place pour tout le monde disait Malthus). Daniel Bensaïd se demandait en 1995 si l’énergie était vraiment limitée[33], manière de dire que rien ne pressait sur ce front-là. Le risque de changements climatiques est pourtant expliqué en tout clarté dans des magazines grand public, citons un numéro de L’Express de 1979 et un numéro de 1959 de Science & Vie. L’écologisme est en outre un mouvement qui se construit à l’extérieur des usines. Ses stratégies sont différentes. Il s’en prend aux machines, à la technique, tels les Luddites, mode d’action que Marx condamne très explicitement : « il faut du temps et de l’expérience avant que l’ouvrier apprenne à distinguer la machinerie de son utilisation capitaliste, et donc transférer ses attaques du moyen matériel de production lui-même à la forme sociale d’exploitation de celui-ci »[34]. Pourtant Alfred Schmidt le reconnaît : la technologie est effectivement l’expression matérielle de la dialectique de la nature chez Marx. J’ai proposé de conceptualiser l’action écologiste dans le cadre marxiste comme agissant sur le moment de réalisation de la valeur (le moment de la vente). La critique écologiste porte en effet essentiellement sur la consommation, un secteur délaissé du socialisme, pour différentes raisons : nouveaux indicateurs de richesse, sobriété etc. L’écologisme est une sorte d’anticapitalisme de marché, il refuse ou critique l’accumulation mais s’accommode de la propriété privée, de manière opportuniste, comme l’a montré une nouvelle fois l’épisode de la libéralisation de l’électricité en 2005. Certaines formes de socialisme s’accommodent du marché, sous une forme qui reste mal définie[35].

Côté libéral, l’écologisme choque par son discours collectif sur les modes de vie (le vélo plutôt que la voiture etc.), qui paraît socialiste ou socialisant. Remettant en cause la souveraineté du marché et du consommateur, l’écologisme paraît devoir nécessairement déboucher sur une planification. « L’action directe » d’associations comme Greenpeace fait peur aux partisans de l’état de droit. La référence à la nature rappelle aussi Malhus, mais sous un angle différent. En effet Malthus « n’a jamais pleinement anticipé le miracle technologique de la Révolution Industrielle, ni compris que le mouvement pour le contrôle des naissances et que les nouvelles technologies fourniraient aux familles la possibilité de faire baisser le taux de natalité »[36]. Pour les auteurs de ce manuel d’économie qui fait référence à l’échelle mondiale, les énergies fossiles ne sont pas « essentielles », elles sont faciles à remplacer, notamment par le nucléaire ou le solaire, surabondants. Pour eux, la bonne question est de se demander « si les générations futures gagneraient plus à bénéficier de stocks plus importants de capital naturel tels que le pétrole, le gaz et le charbon ou de plus de capital productif tels que des scientifiques supplémentaires, de meilleurs laboratoires et des bibliothèques reliées par des autoroutes de l’information »[37], qui permettent de construire les techniques nécessaires à l’extraction de ressources de substitution. Beckerman soutient que « la meilleure – et probablement la seule – façon pour la plupart des pays d’avoir un environnement décent est de s’enrichir »[38]. Paul Romer, que l’on dit « nobélisable », affirmait, dans une interview, ne pas voir la croissance s’arrêter avant « cinq milliards d’années, quand le soleil explosera »[39]. En 1973 en réponse au Club de Rome William Nordhaus estimait déjà que le problème est moins la ressource naturelle que le capital et le travail, qui permettent d’accéder à des ressources très abondantes comme le nucléaire (surgénérateurs et fusion) dont il affirme qu’il permettra d’alimenter les automobiles pendant au moins cent millions d’années[40].

L’économie écologique ouvre une voie propre, tant sur le plan pratique que théorique. Un courant se constitue aux États-Unis qui s’incarne dans la revue Ecological Economics. C’est une économie qui réhabilite la vertu, car de toute évidence l’intérêt ne suffit pas. Ni Mandeville ni la dictature du prolétariat, l’écologisme emprunte entre autres à Proudhon, bien que le socialisme de celui-ci soit clairement industrialiste.

VI. Science ou religion ?

La confiance que les libéraux et les socialistes mettent dans la technologie permet de préciser un aspect de la fabrique des savoirs en matière d’écologie, à savoir le rapport au religieux. Les écologistes trouvent que leurs interlocuteurs sont des croyants. Remettre en question l’expansion industrielle, dit Edward Goldsmith, « revient à blasphémer contre l’évangile moderniste »[41]. Alain Hervé estime que la classe politique est « agenouillée, mains jointes, devant la machine, l’implorant de déverser une pluie de bienfaits »[42]. Le progrès est une fatalité. Yves Lenoir témoigne des réticences qui sont opposées à sa volonté de savoir, à propos du nucléaire : « nous approchions la frontière d’une région tabou, sanctuaire d’on ne sait quel insondable secret. Plus tard, courant 1975, j’eus la révélation du rideau de fer technocratique qui ceinture ce saint des saints en exhumant d’une pile poussiéreuse le désormais fameux décret n°66-406 du 15 juin 1966 relatif à l’assermentation des personnels chargés du contrôle des pollutions radioactives »[43] ; « la CIPR[44] est le catholicisme atomique. “Au nom de la CIPR, je vous irradie…” »[45]. La science est dogme : « j’ai demandé à un responsable EDF s’il avait des doutes, il a dit n’en avoir aucun »[46]. Rien d’autre n’est possible ni même concevable, penser autrement est tout simplement interdit. « L’évocation de Mère Nature n’est pas dénuée de caractères religieux », concèdent Lalonde et Simonnet, « mais ils sont bien moins choquants que la vénération de la croissance, la mystique de la consommation, l’idolâtrie du travail, le culte de l’État, quelques dogmes politiques récents, le positivisme scientiste ou diverses confessions monothéistes au passé douteux »[47].

Du côté des critiques ce sont les écologistes qui sont les religieux, ce sont eux qui « croient » au changement climatique ou à l’épuisement des océans. Les rationalistes savent bien que rien de tel n’existe, ainsi le site Science et Pseudo-Sciences dont certains membres sont affiliés au PCF soutenait-il en 2008 que le changement climatique était une question très disputée et qu’il était donc urgent d’attendre. La référence à la religion permet toutes sortes de renvois que je ne peux entièrement expliquer ici, faute de temps et de place. Accorder une dignité à la nature, ce serait être animiste et prémoderne, par exemple. C’est une thèse qu’on trouve chez Gauchet et bien d’autres théoriciens : « le dehors comme source et l’immuable pour règle : voilà véritablement le noyau dur des attitudes et de la pensée religieuses »[48]. Ce qui est remarquable est dans cette définition est qu’elle convient aussi bien à la religion qu’à la science, ce qui ruine toute la démonstration de Gauchet. Le discours de Dakar de Nicolas Sarkozy exprime ces enjeux : pour lui si l’homme africain n’était « pas entré dans l’histoire », c’est parce qu’il « vit avec les saisons », que son idéal de vie est « d’être en harmonie avec la nature », qu’il ne connaît que « l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande tout, l’Homme échappe à l’angoisse de l’Histoire qui tenaille l’Homme moderne mais l’Homme reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble être écrit d’avance. Jamais l’Homme ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin »[49]. On retrouve la question de la modernité.

Une grande partie de la confusion vient aussi du « grand partage » entre sciences humaines et sciences de la nature. L’écologie politique n’est rien sans l’écologie. Or les SHS tendent à soutenir que tout est construit, y compris les objets des sciences naturelles. Le problème est qu’elles ont tendance à en faire une affirmation de principe, ce qui débouche sur un relativisme dans lequel la rationalité des causes et des conséquences s’évanouit. Les sciences naturelles sont-elles intrinsèquement naturalisantes ? Le sont-elles plus que les sciences dites humaines et sociales ? Ce n’est pas évident. Leurs objets sont construits mais ils cherchent aussi à attester d’une réalité. Que répondrait un wébérien à quelqu’un qui lui assurerait que la domination n’est qu’une construction sociale ? Toutes ces sciences peuvent se tromper, faire des choix discutable, procéder de parti-pris politiques qui conduisent les uns à travailler sur les difficultés rencontrées par les dominés et les autres à les ignorer. Ce débat se trouve déjà dans le court dialogue qui s’est noué entre Jules Guesde et Haeckel, à la fin du xix^e  siècle. Guesde salue Darwin dont la théorie permet de séculariser l’origine de l’humanité. Mais il critique la thèse de la lutte pour la survie, estimant que c’est là une vision contraire au socialisme[50]. Haeckel héritier de Darwin répond que sa science n’a rien à dire que les questions politiques. Telle est encore la position de nombreux écologues quand ils évoquent « l’Homme » ou « les activités humaines » dans leurs effets sur les écosystèmes. Ce sont des populations avec leurs particularités, comme les autres. Cette perspective a conduit les SHS à voir l’écologisme comme une forme de sociobiologie , c’est-à-dire d’explication des sociétés humaines à partir de seuls déterminants biologiques[51], ce qui n’est pas complètement faux, à partir du moment où l’on précise qu’une politique, quelle qu’elle soit, est aussi une politique des corps et des écosystèmes, ce qui n’est pas à entendre au sens d’un biopouvoir foucaldien. Le dialogue de sourds est le plus souvent total : les biologistes reprochent aux SHS leur relativisme, et celles-ci reprochent aux biologistes leur réductionnisme. Alors qu’elles sont toutes les deux à la fois réductionnistes et relativistes, sous un rapport différent.

Conclusion

Cet article de synthèse cherche à donner un aperçu des débats autour de l’écologie politique. Nous n’avons donc fait que survoler le sujet que nous nous étions proposé de traiter. Il appert néanmoins que l’émergence de l’écologisme pose des questions de nature anthropologique, au sens de l’anthropologie philosophique. L’écologisme interroge nos manières de vivre, sous un angle ontologique, comme le soutenait Arne Naess, le fondateur de cette écologie profonde qui a été tant décriée. Il met en cause la manière selon laquelle la modernité a pu instituer l’être-ensemble, interrogeant ses catégories fondamentales. C’est un enjeu qui n’a pas encore assez élaboré. Souhaitons que nous progressions vers ce but à l’avenir.