Leibniz dans la pensée de Husserl : un héritage ?

Marie-Gabrielle Bertran – Université Paris 8

La présente contribution cherche à éclairer le sens de, et à définir, ce qui constituerait l’héritage en philosophie, à partir de l’étude de la présence de concepts leibniziens dans la pensée de Husserl. Il s’agit de déterminer où se situe le sens d’un héritage en philosophie, entre fidélité à une pensée, ou dénaturement d’une pensée, à travers sa relecture ou le réemploi de ses concepts.

Mots-clés Leibniz – Husserl – héritage – exégèse – concepts

The present essay is an attempt to enlighten, and to define, what would constitute an inheritance in philosophy, through the studying of the Leibnizian concepts which are found in Husserl’s thought. The purpose here is to understand the meaning of an inheritance in philosophy, between the fidelity of a certain philosophical way of thinking to another, and the distortion of its significance through the way we reread or reuse its concepts.

Keywords Leibniz – Husserl – inheritance – exegesis – concepts

Introduction

Lorsque l’on cherche à établir, ou à rétablir, les influences, les inspirations d’une pensée, dans le cadre de son étude ou de son analyse, on parvient souvent à déceler la présence d’un précurseur, d’un penseur-source à partir duquel se déploie la pensée que l’on considère. Présence en arrière-plan, en filigrane, inspiration tue ou cachée, peut-être parfois ignorée par l’inspiré lui-même, ou inspiration revendiquée, présence visible, voire omniprésence : la pensée philosophique ne semble pas pouvoir être issue d’elle-même, ne pas pouvoir être à elle-même sa propre cause, sa cause première.

La philosophie-même, comme matière, comme discipline, renvoie toujours de façon ambiguë et complexe, à des écoles de pensée, à des courants, dont les limites (qui en permettent la différenciation) peuvent se situer aussi bien dans les multiples acceptions possibles d’un même terme, que dans le choix de la méthode d’application de tel ou tel système de pensée, à travers, parfois, des modes de vie bien définis. Ces systèmes de pensée peuvent apparaître alors comme de véritables doctrines, uniquement destinées à la transmission : leur méthode d’application, voire leur contenu, ne sont pas voués à être modifiés, ou modifiables.

La transmission de la pensée philosophique, orale ou écrite, se trouve ainsi sans cesse ramenée au paradoxe de l’écriture relevé par Platon dans le Phèdre, à travers le mythe de Teuth : elle se situe toujours entre conservation et oubli, la pensée transmise étant celle dont le texte ou la forme se perpétue, mais dont le sens, la signification profonde, se perd peut-être dès lors qu’elle est relue, réinterprétée, réemployée. La pensée transmise est donc toujours soumise aux aléas de l’exégèse : sa relecture est à la fois la condition d’une vie nouvelle, ou la perpétuation de sa vivacité. Mais, elle est aussi à l’origine des modifications qui peuvent aboutir à son dénaturement.

Cette transmission de la pensée, de son contenu ou de ses méthodes d’application, si l’on cherche à en saisir l’illustration à travers l’histoire de la philosophie, nous offre un exemple fort à travers la présence de Leibniz – comme figure tutellaire, inspirateur et précurseur –, ou – selon un emploi métonymique – comme pensée inspiratrice et source où puiser des concepts, dans la pensée de Husserl. En effet, cette présence s’ourdit aussi bien à travers une certaine réutilisation, ou remotivation des concepts, que par le biais d’un parcours qui démontre des centres d’intérêts ou un questionnement partagé(s), commun(s) : chez les deux auteurs on trouve en effet des études de logique, des études portant sur le langage, la métaphysique et l’ontologie, ou encore sur le rapport de la pensée d’un sujet (pensant et percevant) au réel, à ce qui semble se situer hors de lui. Pourtant, la pensée de Leibniz s’inscrit dans une philosophie moderne dont les concepts ont un sens qui ne peut pas, il semble, être recouvert par celui de concepts employés dans le cadre d’une pensée phénoménologique.

Mais peut-on véritablement parler ici d’un héritage, de l’héritage d’une pensée ? Le problème se fait plus sensible encore lorsque l’on considère le sujet de cet hériter, c’est-à-dire le penseur lui-même qui hérite (de la pensée d’un autre), ou – et peut-être plus encore – sa propre pensée, qui – étant pensée héritière –, n’est déjà plus alors que pensée héritée : la pensée héritée d’un autre, qui serait (le) penseur d’une pensée première, préalable ; pensée qui seule aurait un sens absolument indépendant, une portée véritablement créatrice.

Ce premier penseur, donc, qui serait le seul véritable, ou plutôt celui sans lequel tous les autres n’existeraient pas – puisqu’ils ne feraient que repenser sa pensée, ou que penser à partir d’elle – on serait bien en peine de l’identifier, de le nommer. Et pourtant, si héritage il y a, son idée implique que l’on a reçu ce qui nous a été donné de manière indifférenciée : réception d’une pensée tout entière, de manière neutre, sans modification ou mise en cause critique et / ou réflexive.

Mais, la réception neutre d’une pensée est-elle possible ? N’y a-t-il pas, en effet, toujours une (certaine forme de) interprétation, réinterprétation ou relecture ? Dans le travail de la pensée, la réception ne semble pas pouvoir être exacte, indifférente ou neutre. Il semble toujours y avoir une part interprétative, de compréhension personnelle ou singulière de la pensée, en raison de ce qu’implique le processus-même de la compréhension : il ne s’agit pas du remplissement d’un esprit, semblable à une accumulation de caractères sur une ardoise vide ou une feuille de papier vierge.

Et c’est dans cette part d’interprétation que réside, à la fois, la potentialité d’une ouverture de la pensée hors du système qui lui est propre, de son développement, et le risque d’erreur, de sa mésinterprétation, de sa mécompréhension, voire du contre-sens.

Dès lors, l’héritage en philosophie ne semble pouvoir être qu’influence, ou réemploi d’une pensée, de ses concepts, d’une façon qui suppose la modification, le regard détaché ou critique, voire le dénaturement.

Et cependant, on peut se demander si une pensée peut être véritablement dénaturée par sa réinterprétation. En effet, ce qui nous a amené à l’employer ou à l’interpréter de telle ou telle manière semble bien devoir être présent, au moins en creux, dans la pensée-même : puisqu’il y a interprétation, lecture possible (à moins d’une incompréhension ou d’une mécompréhension totale).

Entre les pensées de Leibniz et Husserl, il y a – c’est un fait – transmission et réception de concepts. Toute la question est donc de savoir si les concepts transmis sont bien les mêmes que les concepts reçus. C’est ici que l’on doit débrouiller le processus qui doit permettre, ou non, de parler d’héritage, selon la définition qui se dégagera de notre questionnement : Husserl est-il héritier de Leibniz, ou sa pensée héritière de la pensée de Leibniz, au sens où il en recevrait et en réutiliserait des éléments sans les dénaturer ?

Le concept leibnizien de « monade » dans la pensée de Husserl : quelle peut être la portée d’un concept métaphysique dans un système de pensée phénoménologique ?

À l’idée du projet de mathesis universalis de Leibniz, projet de langage ou de connaissance universel(le), qui engloberait – en un seul mode de lecture et de compréhension – toutes les choses du monde[1], on s’imagine un système achevé, entièrement fermé sur lui-même, en raison-même de ce caractère formel et universel qui le caractérise, et qui semble établi sur des structures qui seraient comme transposables à l’infini, et dans tous les domaines possibles. L’œuvre de Leibniz présente, en effet, à la fois une immense diversité thématique, et une langue philosophique et des schèmes d’argumentation récurrents, qui sont communs à de nombreux ouvrages. Nombre de ses écrits composés entre la fin des années 1660 et le début des années 1690, portant sur la physique naturelle et la théorie du mouvement, réemploient ainsi des thèmes secondairement présents dans sa métaphysique, ou qui participent de sa constitution-même.

Mais, cette extrême systématicité paraît devoir rendre impossible toute tentative de réutilisation ou de remotivation de ses concepts dans un mode de pensée nouveau : extraire du système leibnizien des notions qui y sont inscrites pour s’en resservir ou les renouveler paraît voué à l’échec. Car si le système est valide, c’est bien – semble-t-il – parce qu’il marche en vase clos, parce que l’on accepte ses prémisses et les conclusions qui doivent en découler au cours d’un raisonnement qui ne semble point souffrir d’interruption, d’ouverture, de passages de doute ou d’imprécision.

La question se pose alors de savoir comment la philosophie de Leibniz a pu influencer la pensée de Husserl, tandis qu’elle apparaît comme ce système de pensée particulier, historiquement circonscrit, et souvent considéré comme un ensemble clos sur lui-même, comme une construction purement logique, voire comme un poème ou une fiction métaphysique. Cette influence se réduit-elle à la reprise de termes[2] détournés par Husserl de leur emploi, et du sens qu’ils revêtent dans la pensée de Leibniz ? Et, en cela, constitue-t-elle une forme de dénaturement du sens des concepts de – ou tels qu’ils se trouvent dans – la pensée de Leibniz ? Ou bien Husserl les remotive-t-il véritablement comme des concepts[3] : leur donne-t-il une portée véritablement nouvelle dans sa propre pensée ?

Afin de répondre à ce problème, il semble utile d’accorder une large place à la notion de centre subjectif (ou « monade »), en tant que le concept paraît englober et lier étroitement tous les points de comparaison majeurs entre les deux pensées.

En effet, le concept leibnizien de « monade »[4] est réemployé dans les Méditations cartésiennes par Husserl, qui entend alors constituer un système – d’abord transcendantal, puis phénoménologique – au sein duquel la monade ne peut donc plus être une réalité[5] comme « chose dans le monde » (par opposition aux phénomènes[6]), c’est-à-dire une unité substantielle composée d’un corps et d’une âme, existant en accord avec d’autres unités semblables dans le monde (sans interactions avec elles), et se déployant dans une harmonie préétablie par Dieu de toute éternité. Au contraire, la monade doit devenir un centre subjectif à partir duquel il soit possible de constituer une phénoménologie qui n’exclue pas le problème concret de l’expérience d’autrui.

Le problème qui se pose est donc celui de savoir si le concept de monade, tel qu’il a été établi par Leibniz, rend possible une certaine expérience de l’altérité, le fait de faire l’expérience d’autrui, alors même qu’il a été constitué comme une μονάς (monas) fermée, « sans fenêtre » et hermétique à toute interaction. Plus précisément, on peut se demander s’il permet de fonder l’objectivité d’un monde formé en soi et à partir de soi (l’Umwelt)[7], et ainsi une intersubjectivité monadique, alors même qu’il n’y a pas d’intersubjectivité possible – de rapports possibles avec les autres monades – dans la pensée de Leibniz, en raison-même de cet Umwelt. C’est-à-dire de cet espace de fermeture ou de circonscription, qui constitue mon monde propre, celui dans lequel je m’inscris directement (notamment à travers mon propre corps ou mon corps propre, mon Leib, qui est – on le verra – plus qu’un lieu ou un espace que j’habite, plus qu’un Korpus).

En effet, sans la possibilité de l’intersubjectivité des monades[8], l’héritage du concept leibnizien dans la pensée de Husserl n’en est pas un au sens d’une remotivation, mais au sens d’une impossibilité : de quoi lui servirait un concept de monade qui ne permettrait pas de constituer une phénoménologie ? Au contraire, son réemploi constituerait l’aveu paradoxal d’un indépassable dans la conception, ou dans la perception, du sujet : celui-ci restant en tout et pour tout métaphysique, objet réel dans le monde, et – en même temps – objet fermé sur lui-même, coupé du monde ; objet d’une impossible saisie.

Pour répondre à cette question, nous étudierons la mise en place du concept d’Umweltlichkeit (mondanéité ambiante, ou circummondanéité) dans la Méditation V ; concept en lequel l’idée d’« intersubjectivité monadique » trouve peut-être ses conditions de possibilité : comment la constitution de l’Umwelt peut-elle inscrire les monades dans une dynamique réciproque, où l’ensemble des subjectivités monadiques entrerait en relation au sein d’une intersubjectivité, et quelles sont les conséquences de la création de cet espace d’échanges inter-monadique dans la pensée husserlienne ?

D’abord, nous verrons comment – dans les livres IV et V des Méditations cartésiennes – Husserl évoque l’idée d’une Umweltlichkeit (une « mondanéité ambiante ») de la monade, qui entre en résonance avec les concepts leibniziens de l’harmonie préétablie et de la monade fermée sur soi.

Néanmoins, nous verrons que, dans le cadre nouveau de la constitution d’un système phénoménologique, l’Umweltlichkeit apparaît comme un concept problématique. En effet, sa constitution dans les Méditations cartésiennes – comme mondanéité ambiante propre à un centre subjectif monadique – pose le problème majeur de l’aperception : la monade étant une unité fermée à l’origine de ses propres « perceptions internes » chez Leibniz, on peut se demander comment Husserl parvient à « l’ouvrir » au monde, tout en constituant ce monde comme un monde « pour soi » (Umwelt).

C’est à la condition du succès de cette entreprise, que l’on pourra considérer que Husserl parvient à remotiver les concepts leibniziens, devenant ainsi l’héritier véritable d’une pensée qu’il aura contribué à renouveler.

Élargissement de la monade de Leibniz par l’Umwelt husserlien

Tout d’abord, dans le cinquième livre des Méditations cartésiennes, Husserl évoque l’idée d’une Umweltlichkeit (« mondanéité ambiante ») de la monade qui entre en résonance avec les concepts leibnizien de la clôture égologique et de l’harmonie préétablie. Cependant, s’il y a Umwelt (monde propre) des monades, le problème se pose de savoir comment – dans le cadre d’une phénoménologie transcendantale[9] – une expérience réelle de l’altérité reste possible, alors même que l’harmonie préétablie semblait l’évacuer.

En effet, les Méditations cartésiennes cheminent jusqu’au problème central que constitue la possibilité de l’expérience phénoménologique d’autrui ; problème qui s’impose après la réduction par l’ἐποχή (épochè) à un ego transcendantal absolu[10]. Car, la réduction phénoménologique[11] – qui permet d’atteindre l’ego transcendantal, sujet pensant (ego cogito) des Méditations cartésiennes – implique une forme de clôture égologique.

Cette clôture, qui correspond au retour sur soi en tant qu’origine de la perception phénoménologique d’un monde, induit un subjectivisme qui pose le problème de sa relativité : en effet, en quoi ce qui m’apparaît comme étant réel ou vrai peut-il revêtir un sens objectif, être plus qu’un simple fait de ma propre conscience, si « toute preuve et toute justification de la vérité et de l’être s’accomplissent entièrement en moi, et [si] leur résultat est un caractère du cogitatum de mon cogito » (§ 40, Méditation IV) ?

On le voit, le problème se pose ainsi de toutes les formes d’altérité, c’est-à-dire aussi bien de celle des objets, que de celle des personnes, ou même (et peut-être plus encore) de celle de Dieu[12]. En effet,

Au lieu d’exister simplement […] ce monde n’est pour nous qu’un simple phénomène élevant une prétention d’existence (Seinsanspruch). Ceci concerne aussi l’existence de tous les autres « moi », dans la mesure où ils font partie du monde environnant (nous soulignons), si bien que nous n’avons plus le droit, au fond, de parler au pluriel. Les autres hommes et les animaux ne sont pour moi des données d’expérience qu’en vertu de l’expérience sensible que j’ai de leur corps ; or, je ne puis me servir de l’autorité de celle-ci, puisque sa valeur est mise en question. […] Bref, non seulement la nature corporelle, mais l’ensemble du monde concret qui m’environne n’est plus pour moi, désormais, un monde existant, mais seulement « phénomène d’existence » (Seinsphänomen)[13].

Ici, les expressions « die umweltliche Existenz » (« l’existence [de tous les autres « moi », dans la mesure où ils font partie] du monde environnant ») et « die ganze konkrete Lebensumwelt » (« l’ensemble du monde concret qui m’environne ») sont majeures : c’est précisément parce que les « autres moi » se situent dans une « umweltliche Existenz » par rapport à moi – c’est-à-dire existent dans un « monde environnant » – que leur existence tombe sous le coup de l’ἐποχή, du doute phénoménologique et transcendantal. Il en va donc ainsi de « l’ensemble du monde concret qui m’environne » : le Lebensumwelt (« milieu de vie (m’)environnant ») en tant que l’espace dans lequel se déroule toute la vie de l’altérité qui m’est présente, doit être réévalué sur le plan de la phénoménologie transcendantale[14].

Le « phénomène d’existence » (Seinsphänomen) de l’altérité (quelle qu’elle soit) qui existe pour moi doit donc pouvoir être objectivé. Dans le cas contraire, il deviendrait un relativisme pur des représentations de ma conscience, et aucune expérience réelle de l’altérité ne serait possible : toute altérité serait constituée en moi par moi-même, et n’obtiendrait jamais le statut d’une perception objective, c’est-à-dire d’une réalité. La question est donc de savoir comment – dans le cadre de la perception phénoménologique – l’affirmation d’une objectivité des phénomènes reste possible.

Il apparaît donc qu’il nous faut d’abord considérer le fonctionnement de la perception phénoménologique transcendantale (en rapport avec la conception d’un Umwelt de la monade) si l’on veut pouvoir résoudre ce problème : c’est en elle, il semble, que doit se trouver la condition de possibilité de toute expérience de l’altérité.

Mais, ici, il convient d’abord de relever ce qui semble être un paradoxe. En effet, nous avons vu que Husserl, après avoir opéré la réduction transcendantale dans la Première méditation (§ 8) des Méditations cartésiennes, – a établi, en conséquence, que le Lebensumwelt de l’ego transcendantal devait être soumis à une réévaluation phénoménologique et transcendantale : l’affirmation de son existence en tant que monde réel et réal (monde des choses en soi, extérieur à tout sujet pensant et percevant) étant apparue comme une conception naïve. Or, le Lebensumwelt apparaît comme une forme d’extériorité par rapport au sujet percevant. En effet, on a vu que c’est justement parce qu’il correspond au « milieu », ou au « monde qui m’environne », qu’il devait être remis en question : le Lebensumwelt est donc extérieur à la sphère de l’ego transcendantal, il comprend tout ce qui est constitué comme altérité par rapport à moi, et est lui-même altérité.

Mais alors, la raison pour laquelle se pose le problème de son objectivité semble paradoxale, puisqu’il se manifeste à travers une forme d’extériorité par rapport à l’ego. Il faut donc bien voir que le cheminement des Méditations cartésiennes situe le Lebensumwelt sur deux plans : il est, certes, perçu par l’ego transcendantal – et en cela, il s’inscrit en lui (en sa conscience), mais il est aussi extérieur à la sphère de l’ego percevant, et c’est précisément pour cela qu’il peut faire l’objet d’une perception. Considéré comme monde extérieur, le Lebensumwelt est soumis au doute transcendantal, mais considéré comme ce qui est perçu du point de vue de l’ego transcendantal, il doit être soumis à une autre forme de doute : ce qui devient douteux, ce n’est plus son existence réale, mais c’est son objectivité, en tant qu’il est un monde établi par un sujet percevant – en tant  qu’il est constitué comme un objet de perception de l’ego. Le doute transcendantal laisse donc la place à un doute phénoménologique. Husserl écrit ainsi que

tout ce qui existe et vaut pour moi – pour l’homme – existe et vaut à l’intérieur de ma propre conscience ; et [que] cette dernière, dans sa conscience du monde, ainsi que dans son activité scientifique, ne sort pas d’elle-même (nous soulignons les passages en italique)[15].

Or, il apparaît que cette clôture de la conscience du sujet percevant fait donc du Lebensumwelt un « monde pour soi ». En effet, ce qui m’apparaît comme extérieur à moi apparaît justement (et premièrement) à moi. C’est pourquoi Husserl écrit que

tout sens et tout être imaginables, qu’ils s’appellent immanents ou transcendants, font partie du domaine de la subjectivité transcendantale en tant que constituant tout sens et tout être (nous soulignons)[16].

À partir de là, on peut dire en effet que – en-dehors de cette subjectivité transcendantale – rien ne peut être, (et rien n’est pour moi et en général, puisque tout est pour moi), rien ne fait sens. En établissant ainsi le domaine du sens (Sinn) – de ce qui fait sens, et donc existe, est pour moi (für-mich-ist) – dans la sphère de l’ego transcendantal, Husserl met donc en place l’idée d’un Umwelt de la monade : puisque le monde que je perçois se déploie comme un ensemble qui fait sens pour moi, on peut dire que ce qui entre en considération, c’est l’environnement propre de ma monade, c’est-à-dire un Umwelt (« environnement propre » et « milieu ambiant ») au sens uexküllien.

Dès lors, la monade apparaît comme un point de vue unique, un centre subjectif originaire à partir duquel se déploie un horizon intentionnel : le caractère d’« être-pour-moi » (« Für-mich-sein ») des objets, les circonscrit dans l’horizon de mon intentionnalité. Dans la Méditation V, Husserl écrit ainsi :

Il faut […] ne pas perdre de vue […] ce caractère d’appartenir à l’ambiance de chacun [der Charakter der Umweltlichkeit für jedermann], propre à tous les objets du monde phénoménal et qui les qualifie comme existant pour chacun et accessibles à chacun, comme pouvant, dans une certaine mesure, avoir de l’importance ou rester indifférents pour la vie et les aspirations de chacun (Méditation V, § 44).

L’Umweltlichkeit husserlienne peut-t-elle dépasser la clôture égologique de la monade héritée de Leibniz ?

Mais, alors, on peut voir que dans le cadre nouveau de la constitution d’un système phénoménologique, l’Umweltlichkeit apparaît comme un concept problématique. En effet, que sa constitution dans les Méditations cartésiennes – comme mondanéité ambiante propre à un centre subjectif monadique – pose le problème majeur de l’aperception : la monade étant une unité fermée à l’origine de ses propres « perceptions internes » chez Leibniz, on peut se demander comment Husserl parvient à « l’ouvrir » au monde, tout en constituant ce monde comme un monde « pour soi » (Umwelt), circonscrit dans l’horizon d’une intentionnalité.

On peut voir, en effet, que l’aperception par laquelle l’altérité doit m’être donnée – comme  différente de moi, bien que pour moi – semble impossible selon la conception leibnizienne de la monade. Leibniz, dans son Système nouveau de la nature et de la communication des substances (1695), écrit ainsi que

[…] nos sentiments intérieurs (c’est-à-dire, qui sont dans l’âme même […]) n’étant que des phénomènes suivis sur les êtres externes, ou bien des apparences véritables, et comme des songes bien réglés, il faut que ces perceptions internes dans l’âme même lui arrivent par sa propre constitution originale, c’est-à-dire par la nature représentative (capable d’exprimer les êtres hors d’elle par rapport à ses organes) qui lui a été donnée dès sa création, et qui fait son caractère individuel[17].

Ainsi, il apparaît que la monade, en raison de sa « nature représentative », ne sort pas d’elle-même pour entrer en relation avec les autres monades, avec le monde hors d’elle. Au contraire, ses « sentiments intérieurs » s’accordent « aux êtres hors d’elle » : ils surgissent spontanément en son « âme même », de telle manière que leur enchaînement corresponde toujours à l’enchaînement des événements extérieurs. Les phénomènes ne lui apparaissent donc pas à proprement parler, comme par une impression[18] venant de l’extérieur, mais ils sont véritablement constitués, formés en elle, endossant alors pleinement le sens étymologique du mot « phénomène » : du grec φαι-νόμενον (phai-nomenon), ce qui apparaît à la perception – mais aussi à la conscience, un fait tel qu’il est perçu et donc, en quelque sorte, mis en forme par un sujet conscient.

C’est donc la monade qui exprime le monde extérieur, plutôt que celui-ci ne suscite, n’imprime en elle des sensations et des sentiments. L’Umwelt de la monade leibnizienne serait donc absolument fermé, clos sur lui-même. En cela, on peut dire qu’il n’existe pas, dans la pensée de Leibniz, d’Umwelt de la monade à proprement parler, c’est-à-dire comme « monde ambiant » qui m’ouvre à une altérité dont je fais l’expérience : l’Umwelt de la monade inscrite dans l’harmonie préétablie, c’est elle-même – en tant qu’elle est un point minimal (et maximal en quelque sorte, puisqu’il constitue tout ce qui est pour elle), un centre subjectif « point de vue » sur le monde extérieur –, mais c’est aussi un point de vue sans regard posé sur ce monde (puisque ce regard est suscité en elle par l’harmonie qui a été préétablie de toute éternité par Dieu).

Nous avons vu que, par son Umweltlichkeit (sa « mondanéité ambiante »), la monade de Husserl pouvait être considérée comme un centre subjectif point de vue sur son Umwelt (environnement propre), lui-même point de vue sur le Lebensumwelt, qui constitue l’ensemble du monde des altérités. Ici, l’on retrouve donc l’idée leibnizienne du point de vue, à travers celle d’une position d’être de la monade (Seinsetzung)[19] : tout être étant toujours pour moi (le caractère de tout objet c’est d’être-pour-moi : für-mich-sein), je suis (ego sum) en tant que je me positionne dans ma perception de lui. Ainsi, constitué comme le résultat de l’activité synthétique de l’ego, l’habitus est ce qui fonde la co-appartenance de l’ego et de son monde (Umwelt) ; et la genèse propre de la monade comme « positionnée » fonde le noème « monde » ainsi constitué. Cette idée de la monade comme positionnée, et dont la position d’être (Seinsetzung) est le signe qu’elle est toujours par rapport à une altérité perçue au sein d’un monde commun (une communauté), est donc majeure. Elle rappelle l’article 57 de la Monadologie, où Leibniz évoque la monade comme centre d’un point de vue en la comparant à un observateur devant le panorama d’une ville :

Et, comme une même ville regardée de différents côtés paraît toute autre, et est comme multipliée perspectivement ; il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les différents points de vue de chaque Monade[20].

Je me constitue donc comme point de vue dans une communauté monadique, – monde de l’intersubjectivité – non seulement en tant qu’ego identique, et en tant que monade, mais aussi en tant que je m’inscris dans un être-là (hic) de mon corps, face à l’être illic du corps d’autrui[21].

En effet, si je considère mon corps, il m’apparaît comme le « siège de [mes] perceptions »[22]. Ainsi, je m’inscris dans la communauté des consciences qui constitue la nature intersubjective[23] comme une unité percevant une altérité, et en accord avec elle : je fais donc l’expérience apprésentative[24] de l’altérité par le biais d’une intropathie, qui me permet de concevoir la sphère d’appartenance des alter-ego. Par l’intropathie, l’autre est immanent en moi, tout en restant toujours différent ; je peux communiquer avec lui, mais non m’identifier à lui. Il y a alors acte de « présentification » (qui se distingue de l’acte de « présentation » de ma sphère d’appartenance à moi-même) ; présentification par laquelle se réalise l’Einfühlung (empathie). L’intropathie me permet donc de réaliser une forme d’analogie[25], ou plutôt de considérer l’autre comme un autre moi-même, une monade à part entière. Ainsi, la monade apparaît comme étant à la fois être pour soi-même (Durch-sich-selbst-sein) et être pour l’autre (Für-ein-ander-sein). Et il se passe comme un accord en permanence réactualisé entre les monades : une harmonie non-préétablie, qui implique que ma sphère d’intentionnalité se réalise toujours en lien avec celle des autres dans un accord de compossibilité. Mario Vergani parle ainsi d’« harmonisation ».

Néanmoins, Husserl rencontre ici un problème proche de celui que rencontrait Leibniz : si l’on conçoit que toutes les monades sont comme autant d’univers en soi[26], il semble qu’on remette en cause l’unité – et donc la possibilité – du monde objectif, qui doit être commun. Leibniz parvenait à résoudre la question grâce à la notion de vinculum substantiale (lien substantiel). Il le pose ainsi dans la Monadologie à l’article 56 (« […] cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses créées à chacune et de chacune à toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres […] »), ce qui lui permet d’affirmer dans l’article suivant qu’« il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul (nous soulignons) selon les différents points de vue de chaque Monade ». Le vinculum substantiale correspond donc à une théorie des accords, dont les conditions de possibilité se trouvent dans l’harmonie préétablie.

Cependant, Husserl ne peut avoir recours – pour justifier l’unité du monde commun malgré la singularité des monades – à une telle notion métaphysique. Comment fonde t-il cette unité ?

On a vu que la théorie leibnizienne des accords et du vinculum substantiale pouvait permettre de fonder une aperception qui, bien que subjective (car, constituée en la monade-même sans que celle-ci n’ait de véritable rapport à une altérité), peut s’objectiver en tant qu’elle s’accorde avec l’ensemble des perceptions de toutes les autres monades.

Néanmoins, il ne faudrait pas penser que la monade leibnizienne soit le réceptacle passif de perceptions, et d’un accord entre le corps et l’âme ménagé par Dieu. C’est justement à cette idée d’une intervention divine en permanence nécessaire – systématisée par Malebranche à travers la théorie des « causes occasionnelles » – que Leibniz s’oppose en posant le « lien substantiel », et en montrant que l’ensemble des prédicats de la monade ne peuvent qu’être contenus en elle de toute éternité, et se déployer selon une spontanéité préétablie de toute éternité par Dieu. En effet, si tous les prédicats d’une substance sont contenus en elle de toute éternité, il suffit de la suppression de l’obstacle qui empêche leur réalisation pour qu’ils s’actualisent par l’effort (conatus), qu’ils passent de la virtualité à l’acte. On a donc la présence d’une force active, contenue en permanence dans la substance ; force active qui entre en jeu dans un accord (visible à travers les lois de la dynamique) avec toutes les autres forces contenues dans toutes les autres substances. Il apparaît donc que l’aperception monadique (au même titre que l’accord entre le corps et l’âme créé par le lien substantiel) s’inscrit dans une forme de déroulement horizontal des mouvements de la conscience et du corps. Dans la pensée de Leibniz, ce déroulement se fait ainsi grâce à une spontanéité interne de la monade, appelée « force active » (vis activa), en accord avec l’harmonie préétablie.

Or, cette idée d’un déroulement temporel horizontal de l’aperception n’est pas absente de la pensée husserlienne, puisque l’ego transcendantal fait retour sur soi en tant que lieu du déroulement de la synthèse (forme originelle de la conscience) dans un temps transcendantal, puis comme point de perception du monde phénoménal et constitutif d’un monde nouménal. À travers un regard réflexif et une conscience immanente du temps, il parvient à saisir ses différentes modalités, et par-là, un lien avec le monde des autres (alter-ego) en soi-même, constitué en soi-même (cf. Deuxième méditation, § 18, « […] La synthèse universelle du temps transcendantal »)[27]. Husserl développe cette idée dans un texte tardif, « Temporalisation – Monade » (Zeitigung – Monade)[28], daté des 21 et 22 septembre 1934. Il y écrit en effet :

Je suis. C’est à partir de moi que le temps se constitue. L’auto-temporalisation transcendantale de l’ego dans le pré-présent primitif et stable. Par la suite se constitue le monde, ou plus exactement le monde est temporalisé avec ses terres – par la voie de la temporalisation du temps monadique transcendantal en tant que celui-ci est la forme du tout transcendantal des monades (nous soulignons), de ce même tout qui donne objectivement le « nous les hommes » – nous les hommes, d’abord ceux de ma terre, de notre terre. Chaque monade, chaque autre ego ainsi que « moi-même », nous avons, dans le temps monadique, notre place dans le temps. Le temps a ses modalités, il y a donc un tout de monades, qui est présent, passé, etc.[29].

Il apparaît alors que c’est par l’intersubjectivité des monades que le monde est constitué comme Lebensumwelt en un sens objectif, à travers l’instauration d’une temporalité commune, partagée par la « communauté des monades » évoquée dans la cinquième des Méditations cartésiennes. Ce Lebensumwelt, la monade contribue à le constituer activement selon une constitution permanente, toujours en acte, du monde par les monades ; constitution du monde elle-même dynamisée[30].

Conclusion

Enfin, on se demandait si une pensée pouvait être véritablement dénaturée par sa réinterprétation, puisque ce qui nous amenait à l’employer ou à l’interpréter de telle ou telle manière semblait bien devoir être présent, au moins en creux, dans cette pensée elle-même : pour qu’il y ait interprétation, il semblait falloir qu’il y ait lecture possible, à moins d’une incompréhension ou d’une mécompréhension totale.

On peut donc dire, finalement, que Husserl réemploie le concept d’Umwelt en un sens proprement uexküllien dans la cinquième des Méditations cartésiennes. En effet, l’Umwelt n’est pas seulement l’« espace vécu » de chaque animal, au sein d’un espace plus vaste qui comprend tous les « espaces vécus » (« l’entourage », Umgebung) ; il est aussi le milieu constitué activement par les animaux et l’ensemble des êtres vivants, en tant qu’espace de leurs expériences et de leurs perceptions. Le Lebensumwelt est donc un monde constitué par des sujets, et non pas un monde subi[31].

Il apparaît en dernier lieu que l’Umweltlichkeit (la mondanéité ambiante) rend ainsi possible une intersubjectivité comme expérience faite d’autrui, d’une altérité ; et l’intersubjectivité – comme rapport dynamisé et dynamisant de la monade au monde – rend possible l’Umweltlichkeit, comme inscription dans le monde selon un point de vue unique : l’Umweltlichkeit et l’intersubjectivité s’inscrivent – dans le texte des Méditations cartésiennes – dans une dynamique réciproque où l’une est toujours la condition de possibilité de l’autre : sans monde commun (Lebensumwelt) à toutes les subjectivités (les monades et leur Umwelt), la communication entre les monades est rendue impossible ; et sans intersubjectivité monadique, il ne pourrait pas exister de monde commun. Le concept d’Umweltlichkeit apparaît donc finalement comme une condition nécessaire pour la constitution d’une phénoménologie de l’expérience de l’autre.

Tandis que la pensée de Leibniz se place d’un point de vue surplombant, où l’ensemble des monades est agencé par Dieu dans une harmonie préétablie (et donc, tandis que la monade leibnizienne ne nécessite pas la constitution d’un Umwelt pour s’inscrire dans le monde), les Méditations cartésiennes – sur le modèle des Méditations métaphysiques de Descartes – délaissent ce point de vue surplombant pour un point de vue interne : le point de vue du sujet qui pense, le point de vue de la monade, à partir duquel se crée un Umwelt (monde propre ouvert à l’altérité, et qui diffère en cela de l’Innenwelt), nécessaire à la constitution d’un monde commun (Lebensumwelt), et d’une histoire commune de toutes les monades.

L’héritage dans la pensée philosophique semble donc toujours renvoyer à une forme de réemploi possible de tel ou tel élément (concept, idée etc.) ou structure (système, structure grammaticale) d’une pensée ou d’un système de pensée. En cela, l’héritage est toujours une (voire la) forme de remotivation d’une pensée, qui participe de son actualité, du renouveau de son intérêt, et inversement, de l’intérêt qu’on lui porte. Il s’agit donc, en quelque sorte, d’une manière – et peut-être de la seule manière – de ranimer, ou de raviver, une pensée, de la ramener à la vie, ou de participer à son maintien en vie, non pas comme un souvenir figé, mais comme un élément sans cesse de nouveau actif.

L’héritage en philosophie met donc en jeu deux ensembles d’éléments qui se font face : d’une part, il y a la transmission d’une pensée qui veut dire quelque chose, signifier quelque chose dont elle ne prévoit pas d’abord (elle n’a pas vocation à le faire) qu’elle sera modifiée ou dénaturée. Et d’autre part, la réception d’une pensée qui veut comprendre quelque chose : ce que la pensée précédente voulait dire, voire ce qu’elle cherchait à communiquer. Compréhension qui donne ainsi lieu à une interprétation, c’est-à-dire à une pensée nouvelle, une pensée de la pensée, qui veut – elle aussi – dire quelque chose, et peut-être aussi le transmettre : ce qu’elle retient de la pensée qu’elle pense, ou à partir de laquelle elle pense, ce qu’elle en saisit. Il a donc transmission d’un élément (sens, signification, contenu, structure, méthode), et réception d’un élément (ce qui a été compris, retenu, perçu, gardé).

Et si toute la question était de savoir si l’élément transmis était bien le même que l’élément reçu, la meilleure réponse en est peut-être celle donnée par Montaigne dans les Essais, lorsqu’il enjoint le précepteur à présenter à son élève les pensées des penseurs du passé :

Qu’il […] ne loge rien en sa tête par simple autorité, et à credit. Les principes d’Aristote ne lui soient principes, non plus que ceux des Stoïciens ou Épicuriens : Qu’on lui propose cette diversité de jugemens, il choisira s’il peut : sinon il en demeurera en doute. […]

Car s’il embrasse les opinions de Xénophon et de Platon, par son propre discours, ce ne seront plus les leurs, ce seront les siennes. Qui suit un autre, il ne suit rien. Il ne trouve rien, voire il ne cherche rien. Non sumus sub rege, sibi quisque se vindicet. Qu’il sache, qu’il sait, au moins. Il faut qu’il imboive leurs humeurs, non qu’il apprenne leurs préceptes. Et qu’il oublie hardiment s’il veut, d’où il les tient, mais qu’il se les sache approprier. La verité et la raison sont communes à un chacun, et ne sont non plus à qui les a dites premièrement, qu’à qui les dit après. Ce n’est non plus selon Platon que selon moi, puisque lui et moi entendons et voyons de même. Les abeilles pillotent deçà delà les fleurs, mais elles en font après le miel, qui est tout leur ; ce n’est plus thym, ni marjolaine : ainsi les pièces empruntées à autrui, il les transformera et confondra, pour en faire un ouvrage tout sien. À savoir son jugement, son institution, son travail et son étude ne visent qu’à le former[32].

Bibliographie

Sources primaires :

Husserl, Edmund, Gesammelte Werke, Husserliana I, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, éd. par / Herausgegeben und eingeleitet von S. Strasser, Martinus Nijhoff, La Hague, 1973, (auf Grund des Nachlasses veröffentlich vom Husserl-Archiv (Louvain) unter Leitung von H. L. Van Breda).

Husserl, Méditations cartésiennes, Introduction à la phénoménologie, traduction de G. Peiffer et E. Levinas, Bibliothèque des textes philosophiques sous la direction de J.-F. Courtine, Vrin, Paris, 2008.

Husserl, Monadologie, Hua XV, appendice XLVI in Les études philosophiques, n° 4, trad. N. Depraz, 1991.

Husserl, Études phénoménologiques, « Problèmes husserliens », trad. S. Margel, éditions Ousia, n° 19, 1994, p. 11-38.

Husserl, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale (Krisis), trad. G. Granel, Gallimard, Paris, 1976.

Leibnitz, Gottfried Wilhelm, La Monadologie, principia philosophiae seu these in gratiam principis eugenii consciptae, édition annotée par Emile Boutroux, Delagrave, Paris, 1880.

Leibniz, Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld, Introduction, texte et commentaire par Georges le Roy, Bibliothèque des textes philosophiques sous la direction de J.-F. Courtine, Vrin, Paris, 1993.

Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, « De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance », Texte latin et traduction par P. Schrecker, Bibliothèque des textes philosophiques sous la direction de J.-F. Courtine, Vrin, Paris, 2001.

Leibniz, Système nouveau de la Nature et de la communication des substances, et autres textes 1690-1703, présentation et notes de Christiane Frémont, GF-Flammarion, Paris, 1994.

Montaigne, Essais, Livre I, chap. XXV, « De l’institution des enfants », édition Villey-Saulnier, Paris, PUF, 2004, p. 151-152.

Sources secondaires :

Benoît Goetz, « L’araignée, le lézard et la tique : Deleuze et Heidegger lecteurs de Uexküll », in Le Portique [En ligne], 20/2007, mis en ligne le 06 novembre 2009, URL : <http://leportique.revues.org/index1364.html>

Renato Cristin, « Phänomenologie und Monadologie. Husserl und Leibniz », in Studia Leibnitiana, vol. 22, 2, 1990, p. 163-174.

Gilles Deleuze, Le Pli – Leibniz et le baroque, Paris, Les éditions de Minuit, coll. « Critique », 1988.

Emmanuel Housset, Husserl et l’idée de Dieu, Paris, Cerf, coll. « Philosophie et théologie »,  2010.

Mario Vergani, « La lecture husserlienne de Leibniz et l’idée de « monadologie » », in Les études philosophiques n° 71, 4/2004, p. 535-552.