L’économie étatique de la violence

L’économie étatique de la violence : accumulation originaire, suridentification et contrôle punitif

Anders Fjeld Docteur en philosophie politique, Université Paris Diderot-Paris 7. Chercheur associé au Laboratoire du Changement Social et Politique (LCSP) à la même université. Actuellement boursier post-doctoral au sein du Centre de recherches interdisciplinaires – Démocratie, Institutions, Subjectivité (CriDIS), Université Catholique de Louvain.

Je cherche ici à conceptualiser l’économie étatique de la violence afin de penser la spécificité de la violence de l’État, la manière dont elle s’exerce, se justifie et se pense. À travers des lectures de Hobbes, Clastres, Deleuze et Guattari et Rancière, j’explore l’hypothèse selon laquelle la violence de l’État fonctionne selon une structure d’auto-supposition où l’État monopolise l’espace dans lequel sa violence s’effectue, et j’identifie trois formes de cette violence : accumulation primitive intégrant son « antériorité » ; suridentification négative confrontant son extérieur ; contrôle punitif faisant correspondre ses sujets avec leurs identités dans son intérieur.

I seek in this article to conceptualize the economy of violence of the State in order to develop the specificity of State violence, the manner in which it is exercized, justified and conceived. Through readings of Hobbes, Clastres, Deleuze and Guattari and Rancière, I explore the hypothesis according to which the violence of the State functions according to a structure of self-supposition where the State monopolizes the space within which it exercices its violence. I identify three forms of this violence: primitive accumulation integrating what “precedes” it; negative overidentification confronting its “exterior”; punitive control in its “interior” creating a correspondence between “its” subjects and their identities.

Dans ce texte, je cherche à conceptualiser la violence de l’État, ou l’économie étatique de la violence. Je défendrai la thèse selon laquelle la violence de l’État fonctionne selon une structure d’auto-supposition où l’État monopolise l’espace dans lequel sa violence s’effectue. Il ne s’agit pas tant d’un monopole de la violence, mais plutôt d’une monopolisation de l’espace dans lequel ce « monopole de la violence » fonctionnerait. Pour cette raison, sa violence s’autojustifie. Autrement dit, la violence étatique présuppose une totalisation territoriale de l’État à l’intérieur de laquelle elle s’exerce.

Cette thèse ne cherche bien sûr pas à absolutiser un lien entre violence et État, comme si toutes les violences sociales reviennent d’une manière ou d’une autre à l’État, ou comme si les appareils étatiques se réduisent à une violence généralisée, ou comme si l’État accumulerait tous les problèmes sociaux ayant à voir avec la violence. Je cherche plutôt à penser la spécificité de la violence de l’État, la manière dont elle s’exerce, se justifie et se pense.

Je commencerai avec une lecture de Thomas Hobbes et sa conceptualisation d’une condition naturelle ou primitive, et cela pour y définir ce que j’entends par une économie de la violence, c’est-à-dire, la manière dont une formation sociale fonctionne selon un certain type de violence. Je développerai ensuite la critique que fait l’anthropologue français Pierre Clastres de Hobbes, cherchant, lui, à réévaluer le monde primitif et sa relation à l’État. Il défend l’idée que la société primitive n’est pas une société qui se trouve en manque de l’État ; c’est une société contre l’État. En réévaluant la relation entre société primitive et société à État comme conflictuelle et non pas comme évolutionnaire, la critique que font Deleuze et Guattari de Clastres permet de penser cette relation non pas en termes d’une succession historique, mais d’une coexistence territoriale. S’ouvre ainsi l’analyse d’un champ de formations sociales conflictuelles où j’essaierai de situer l’économie de la violence de l’État en revenant à Hobbes, mais cette fois en assumant les paradoxes de l’État identifiables dans sa pensée non pas comme des problèmes à résoudre mais comme des paradoxes fonctionnels qui structurent l’économie de la violence de l’État. Je définirai finalement trois formes de violence dans cette économie : accumulation originaire intégrant son antérieur ; suridentification négative confrontant son extérieur ; contrôle punitif faisant correspondre les sujets avec ses identités dans son intérieur.

L’économie de la violence chez Hobbes

Comment penser la violence chez Hobbes ? Hobbes distingue deux formations sociales radicalement différentes. Il y a d’un côté la condition naturelle de guerre de tous contre tous et de l’autre la civilisation sociale de paix où l’État régule les relations sociales par ses lois et sa monopolisation de la violence. La transition de la première à la deuxième se fait par un contrat social par lequel les hommes transfèrent ses volontés individuelles à une volonté collective qui les réunit et garantit ainsi la paix. Le contrat social est ainsi l’unification de la multitude de volontés individuelles sous un pouvoir centralisé régulant ses sujets par sa monopolisation de la violence.

La réflexion de Hobbes sur l’État porte ainsi sur les relations violentes entre les hommes dans la condition naturelle et la manière dont l’État s’approprie cette violence de tous contre tous pour la réguler dans un système collectif, formel et hiérarchisé. À chacune des deux formations sociales correspond un type de violence : violence dispersée de volontés individuelles visant la survivance personnelle ; violence monopolisée de volonté collective visant le bien commun. Chaque formation sociale se maintient et se reproduit par le type de violence qui lui correspond, qui menace de se matérialiser selon des circonstances déterminées. C’est cela que je définis comme une économie de la violence, qui structure la formation sociale et ses mentalités, ses relations sociales et ses conditions existentiales.

Approfondissons cette idée d’une économie de la violence. Avant le contrat social et l’État, les hommes interagissent d’une manière présociale, préétatique et précultivée. Il ne s’agit pas pour Hobbes de penser la nature humaine mais la condition primitive de la race humaine, la formation sociale d’individus présociaux. Autrement dit, Hobbes cherche à penser les relations sociales « avant » l’établissement du social proprement dit, comme une rétrospection négative du point de vue de l’État. Et avec cette rétrospection négative il découvre que du manque de hiérarchisation ordonnée de l’État résulte une égalité anarchique dans la condition naturelle ; le manque de concentration collective du pouvoir donne une dispersion individualisée de pouvoirs ; le manque de reconnaissance universelle de règles universalise une trahison potentielle de tout accord.

Comment Hobbes explique-t-il cette situation plus spécifiquement ? Il dit que dans le monde primitif « quant à ce qui est de la vigueur corporelle, le plus faible en a assez pour tuer le plus fort, soit en usant de ruse, soit en s’alliant à d’autres qui sont menacés du même danger que lui »[1]. Le fait que tout le monde a la même opportunité d’obtenir un bien engendre selon Hobbes des conflits mortifères. Ou bien le bien sera objet de conflit et mort entre prétendants adverses, ou bien le propriétaire d’un bien sera assassiné lors du vol de son bien. Le fait de posséder des biens attraient seulement le désir des autres et donc le conflit et la mort. « Et c’est ce qui se passe là où un Agresseur a uniquement à craindre la seule puissance d’un de ses semblables ; si quelqu’un vient à planter, à ensemencer, à bâtir ou à posséder un Lieu à sa convenance, on peut probablement s’attendre à ce que d’autres viennent en force pour le déposséder non seulement du fruit de son travail, mais aussi de sa vie ou de sa liberté. Et l’Agresseur est à son tour menacé du même danger de la part d’un autre.[2] »

Posséder un bien ne signifie pas seulement la possibilité de le perdre (circulation de biens par dépossession), mais aussi la menace dissymétrique et probable de perdre sa vie et sa liberté, ce qui justement empêche toute volonté de produire et détenir des biens. L’égalité d’opportunités, en raison du type de violence qu’elle rend possible (où le plus faible peut tuer le plus fort) maintient et reproduit ainsi le monde primitif pour deux raisons : 1) elle engendre nécessairement des conflits liés à la survivance et au désir, conflits qui empêchent le travail et toute production sociale de biens ; 2) elle annule l’avantage de force et toute possibilité de pacte stable, et empêche ainsi la hiérarchisation sociale, toute concentration du pouvoir et tout appareil étatique assurant lois et droits.

C’est donc en raison de la manière dont un type généralisé de violence maintient une formation sociale qu’il y a une économie de la violence. Dans la condition naturelle, Hobbes définit un type de violence : violence individuelle de force corporelle, qui est anarchique et traître et qui peut survenir n’importe quand sans prévention. La possibilité omniprésente de cette violence est reconnue par tous, et c’est cette situation que Hobbes définit comme la guerre de tous contre tous.

Il est donc manifeste que, tant que les hommes vivent sans une Puissance commune qui les maintienne tous en crainte, ils sont dans cette condition que l’on appelle Guerre, et, qui est la guerre de chacun contre chacun. La guerre ne consiste pas seulement en effet dans la Bataille ou dans le fait d’en venir aux mains, mais elle existe pendant tout le temps que la Volonté de se battre est suffisamment avérée […], la nature de la Guerre ne consiste pas seulement dans le fait actuel de se battre, mais dans une disposition reconnue à se battre pendant tout le temps qu’il n’y a pas assurance du contraire. Tout autre temps que la guerre est la Paix[3].

Cette guerre reproduit la condition naturelle parce qu’elle empêche la formation de l’État, c’est-à-dire, elle empêche le travail, la concentration du pouvoir, la hiérarchisation stable, toute organisation collective, le social.[4] L’économie de la violence maintient ainsi une formation sociale par la généralisation du type de violence qui la correspond, et pour la manière dont cette violence empêche d’autres possibilités.

La société primitive contre l’État

Pierre Clastres fait une critique importante de Hobbes par rapport à sa conceptualisation du monde primitif. Clastres s’oriente aussi par une économie de la violence[5] dans sa réévaluation de la société primitive, passant par une critique de la manière dont cette société se pense selon un modèle évolutif. En critiquant ainsi tout modèle qui comprend la société primitive à travers une série de manques civilisateurs, qui conceptualise la société primitive par une rétrospection négative y installant une évolution nécessaire vers la civilisation – comme le monde primitif de Hobbes et son manque de l’État. Avec cette critique, Clastres cherche à remplacer une société primitive à laquelle l’État manque par une société primitive contre l’État. Il ne s’agit pas d’un monde présocial et préétatique, mais d’une société avec des mécanismes sociaux multiples qui empêchent « avec raison » la formation de l’État. Elle empêche la formation d’un pouvoir indépendant de la société, et cela en raison de l’existence d’un leader charismatique qui dépend de la volonté commune. Elle empêche le mode de production qui lie systématiquement accumulation et surtravail, et cela en rapportant le travail directement à la satisfaction des besoins (rendant inutile le surtravail). Et en assurant l’unité interne de la communauté, elle empêche la division sociale et la hiérarchisation étatique. Comme Clastres le dit, « la société primitive fonctionne de telle manière que l’inégalité, l’exploitation, la division y sont impossibles »[6]. Et il ajoute : « La machine de guerre, c’est le moteur de la machine sociale, l’être social primitif repose entièrement sur la guerre, la société primitive ne peut subsister sans la guerre […]. La société primitive est une société contre l’État en tant qu’elle est société-pour-la-guerre[7]. »

Comment comprendre le fait que ces mécanismes se stabilisent, se reproduisent, selon Clastres ? Les mécanismes sociaux qui conjurent la formation de l’État (pouvoir séparé, division sociale, hiérarchisation institutionnelle, surtravail) sont continuellement menacés par des forces centrifuges qui détruisent l’unité, l’autonomie et l’autarcie de la communauté. Ces forces sont contrôlées grâce à la guerre entre les communautés. « La guerre sert à maintenir chaque communauté dans son indépendance politique[8]. » La formation sociale de la société primitive ne peut se comprendre que dans la perspective de la multitude de communautés et la manière dont la guerre entre les communautés maintient l’unité de chaque communauté. La guerre, dans cette économie de la violence, génère à la fois une dispersion et une autonomisation des communautés, et conjurent donc la formation d’un appareil étatique qui s’approprie, unit et centralise toutes les communautés autonomes et dispersées. La guerre empêche ainsi la concentration du pouvoir et la division sociale, ainsi que l’accumulation du surtravail et l’exploitation.

Quelles sont alors les critiques que nous pouvons faire de Hobbes à partir de Clastres ? Premièrement, Hobbes pense une condition présociale qui manque le social, c’est-à-dire, comme le dit Clastres, « Hobbes croyait, à tort, que le monde primitif n’est pas un monde social parce que la guerre y empêche l’échange »[9]. La guerre, pour Hobbes, empêche le travail et est anti-productif, empêche les relations sociales et est anti-sociale, empêche toute concentration du pouvoir et détruit la paix. Clastres, au contraire, donne à la société primitive une structure proprement sociale. La formation sociale qui se trouve avant ou à l’extérieur à l’État n’est alors plus une formation incomplète qui attend son évolution civilisatrice vers la société à État, elle n’est pas une quasi-formation présociale qui a déjà l’État et la civilisation inscrits dans son destin. Il y a une formation antérieure et extérieure à l’État qui est parfaitement autonome et reproductible, qui a son système social spécifique, et qui se maintient par une économie spécifique de la violence qui, de son côté, empêche justement la formation de l’État : la société primitive comme société contre l’État.

Clastres critique ainsi l’évolutionnisme inhérent à la condition naturelle chez Hobbes et pense les deux états plutôt comme des formations sociales propres et mutuellement exclusives. La société primitive conjure la possibilité de la formation de la société à État, et la société à État conjure la possibilité de la formation de la société primitive. Cette critique réévalue ainsi l’économie de la violence dans le monde primitif comme intercommunale et non pas comme interindividuelle. Et sa formation sociale correspondante est politique et productive et non pas anti-sociale et un simple jeu de survivance. Pour le dire clairement : Oui, l’État achève la guerre primitive, pourtant aux yeux de Clastres ceci ne représente pas un progrès civilisateur, mais bien plutôt une imposition impérialiste de spoliation, surtravail, division sociale et pouvoir séparé. La société primitive, avec sa machine de guerre, empêche avec raison l’État.

Cette reconceptualisation de la société primitive ouvre donc la possibilité d’une formation sociale extérieure à l’État, une formation qui en raison de sa machine de guerre empêche la formation de relations, fonctionnements et violences étatiques, une machine de guerre contre-étatique qui a sa propre dynamique, formations sociale et économie de violence hétérogènes et même incommensurables à celles de l’État.

Champ territorial de formations sociales conflictuelles

Il y a pourtant un problème chez Clastres que Deleuze et Guattari reprennent, et leur critique nous permettra de revenir à Hobbes pour penser la violence de l’État. Le problème s’ouvre à travers la critique que fait Clastres de tout évolutionnisme : s’il n’y a pas d’évolutionnisme inhérent à la société primitive vers la société à État, comment comprendre en effet la formation de l’État dans l’histoire de l’humanité ? Pourquoi quelque chose comme une société étatique avec ses relations de division sociale, accumulation de surtravail, concentration du pouvoir, privatisation des terres, imposition d’impôts pour soutenir une administration publique séparée de la communauté, etc., surgit à partir d’une formation sociale primitive qui en raison de ses mécanismes sociales empêchent globalement toutes ses relations étatiques ?

Deleuze et Guattari soutiennent que si Clastres fait avec raison une critique à l’évolutionnisme, permettant de reconstituer la société primitive et conceptualiser sa machine de guerre, pourtant sa pensée reste encore prisonnière du cadre évolutif en ce qui concerne la relation entre la société primitive et la société à État. Ceci parce que la relation se pense encore en termes d’une succession, d’une relation diachronique, d’un passage de l’un à l’autre. Chez Clastres, ce passage de l’avant à l’après, de la société primitive à la société à l’État, est justement nié et assumé en même temps : nié par la conjuration continue et systématique de l’État dans la société primitive ; affirmé comme problème – problème de penser le surgissement de l’État à partir de la société primitive. Ce qui reste du cadre évolutif, selon Deleuze et Guattari, est exactement l’affirmation de ce problème de penser une généalogie de l’État à partir de la société primitive, de comprendre comment l’État succède à la société primitive. Comme le disent Deleuze et Guattari : « L’histoire ne fait que traduire en succession une coexistence de devenirs.[10] »

Si Deleuze et Guattari critiquent le cadre évolutif dans lequel l’analyse de Clastres, par rapport à la relation entre les formations sociales, demeure, c’est pour remplacer cette relation de succession par une relation de coexistence, remplacer le problème de la succession temporelle par le problème d’interaction territoriale. Ils cherchent ainsi à remplacer une carte historique de formations sociales où celles-ci sont indépendantes par scissions temporelles, avec un champ territorial de formations sociales conflictuelles et coexistentes.

Ce n’est pas en termes d’indépendance, mais de coexistence et de concurrence, dans un champ perpétuel d’interaction, qu’il faut penser l’extériorité et l’intériorité, les machines de guerre à métamorphoses et les appareils identitaires d’Etat, les bandes et les royaumes, les mégamachines et les empires. Un même champ circonscrit son intériorité dans des Etats, mais décrit son extériorité dans ce qui échappe aux Etats ou se dresse contre les Etats[11].

Il s’agit ainsi d’un champ avec des formations sociales hétérogènes coexistentes, formations qui s’excluent mutuellement par ses mécanismes sociaux et ses économies de la violence, mais qui pour autant interagissent à travers ses conflits territoriaux, ou ses conflits de territorialisation. C’est un champ avec des hétérogénéités radicales où les stratégies, les violences et les territorialités se pensent, agissent et fonctionnent selon des économies radicalement différentes, un champ de relations de déséquilibre, d’incommensurabilité, d’hétérogénéité radicale[12].

Cette critique permet de revenir au problème du surgissement de l’État avec une perspective différente. D’où vient l’État ? Deleuze et Guattari constatent qu’exactement le même problème se présente dans d’autres recherches ethnologiques et archéologiques. Comme ils le disent : « Les thèses sur l’origine de l’Etat sont toujours tautologiques. […] On est toujours renvoyé à un Etat qui naît adulte et qui surgit d’un coup, Urstaat inconditionné[13]. » Mais justement, Deleuze et Guattari ne cherchent pas à assumer ce surgissement de l’État d’un seul coup, cet État qui naît adulte, comme un problème d’origine et de transition historique. Ils cherchent plutôt à penser ce « surgissement » comme un paradoxe fonctionnel en rapport avec son économie de violence. Il ne s’agit pas d’un problème ethnologique qui nécessite une recherche sur les conditions historiques du surgissement de la société étatique, il s’agit d’un paradoxe fonctionnel qui a à voir avec la territorialité de l’État et la spécificité de sa violence. « L’autosuffisance, l’autarchie, l’indépendance, la préexistence des communautés primitives est un rêve d’ethnologue : ce n’est pas que ces communautés dépendent nécessairement des États, c’est qu’elles coexistent avec eux dans un réseau complexe[14]. »

Paradoxes de l’État

Pour comprendre ce paradoxe fonctionnel, revenons à Hobbes et à la manière dont il pense la constitution de l’État, mais cette fois en prenant en compte la critique de Clastres selon laquelle la condition naturelle de Hobbes est une rétrospection négative de l’État. Où la condition naturelle pour Hobbes signifie la guerre de tous contre tous, l’insécurité généralisée et l’impossibilité du travail, l’État signifierait la paix, la sécurité civile et l’accumulation du travail. L’État s’est déjà installé dans la condition naturelle comme son image positive ou future, comme sa solution interne. Le contrat social, qui institue l’État, est la solution logique à toutes les fautes que l’État a déjà installé rétrospectivement dans la condition naturelle.

Insistons sur deux points pour rapporter cela au développement conceptuel précédent. Le contrat social est le moment qui « change tout », et c’est nécessaire qu’il s’applique instantanément à tous les citoyens de manière universelle et inconditionnelle. Il constitue un État qui dans le moment même de sa constitution est complète : division social et pouvoir séparé des sujets, possibilité d’accumulation du travail, intégrité du territoire, lois et protection des droits avec un système punitif, impôts pour maintenir l’administration publique improductive, etc. Deuxièmement, si la condition naturelle est une rétrospection négative de l’État, c’est qu’elle présuppose l’État dans son concept même. La condition naturelle n’est pas véritablement ce qui précède ou ce qui est extérieur à l’État, c’est l’extériorité que l’État projette de son intérieur. L’État non seulement contrôle son intérieur et ordonne son territoire propre, il suridentifie aussi son extérieur comme son miroir négatif, et le projette comme un désordre présocial d’anarchie violente qui manque un ordre social et étatique de lois et souveraineté politique. Ainsi, l’État totalise son champ de perception par son contrôle de l’intérieur et sa suridentification de l’extérieur. À l’intérieur de l’État, rien ne l’échappe, parce qu’il intériorise son extérieur.[15]

C’est donc nécessaire d’approfondir la critique que Clastres fait de Hobbes. Il a certainement raison quand il critique Hobbes par rapport à sa conception du monde primitif, ouvrant ainsi une réévaluation de la société primitive et ses mécanismes contre-étatiques. Clastres arrive ainsi à penser une véritable extériorité à l’État. Son erreur consiste à vouloir remplacer le monde primitif préétatique de Hobbes avec la société primitive contre-étatique, comme si les deux occupaient le même lieu ou la même extériorité par rapport à l’État. Il faut plutôt affirmer qu’il s’agit de deux extériorités différentes. Le monde primitif de Hobbes est l’extériorité que l’État identifie et projette de son intérieur, c’est l’extériorité qui fait partie de la rationalité de l’État, tandis que l’extériorité de la société contra-étatique est une hétérogénéité radicale. La première extériorité est une projection surdéterminée de l’État ; la deuxième n’entre même pas dans son champ de perception.

Résumons l’argument jusqu’ici avant d’aborder la question sur la violence de l’État. En suivant la critique de Clastres, s’ouvre la possibilité conceptuelle d’une extériorité hétérogène à l’État, une formation sociale incommensurable qui avec sa machine de guerre conjure la formation de relations étatiques. Et avec la critique que Deleuze et Guattari font de Clastres, s’ouvre la possibilité de penser la coexistence de ces formations hétérogènes dans un champ d’interactions conflictuelles. En revenant à Hobbes depuis ce point de vue, ce n’est pas qu’il manque une recherche ethnologique pour informer sa conceptualisation du monde primitif, c’est plutôt que Hobbes est le penseur de l’État, ce qui nous permet d’extraire de sa pensée trois paradoxes fonctionnels :

1. L’État totalise son champ de perception en contrôlant son intérieur et en suridentifiant son extérieur ;
2. L’État naît adulte et d’un seul coup ;
3. L’État a toujours existé parce que dans ce qui le précède et dans ce qui est extérieur à lui, il n’y a que, de son point de vue, une série de manques par rapport à son propre ordonnancement.

Capture et trois formes de violence étatique

Comment comprendre la relation entre ces trois paradoxes fonctionnels et comment sont-ils liés à la question de la violence ? Nous voyons que ces trois paradoxes sont trois manières dont l’État se totalise en intériorisant tout en soi. Il intériorise son extérieur par suridentification négative ; il intériorise son histoire par rétrospection négative ; il intériorise son évolution par sa naissance complète et immédiate. S’il n’y a rien qui échappe à l’État c’est parce que l’État capture, ou intériorise par capture. Si le monde primitif chez Hobbes est la guerre présociale de tous contre tous, c’est parce que l’État a déjà capturé ce monde. L’État l’a déjà intériorisé comme son propre miroir négatif et autojustificateur. Clastres a raison de faire la critique de cette capture pour libérer une extériorité à la totalisation de l’État, mais il n’arrive pas à penser comment cette capture est une fonction structurale de la violence de l’État.

Comment fonctionne plus spécifiquement la capture de l’État, l’intériorisation par capture à travers de laquelle l’État se totalise ? Le mécanisme de capture a à voir avec le paradoxe de l’État qui naît adulte et d’un seul coup. C’est que l’État fonctionne selon une structure d’autosupposition – « en termes hégéliens, [il pose] lui-même ses propres présupposés »[16]. L’État présuppose toujours que le territoire dans lequel il perçoit, parle et agit se trouve déjà étatisé. Comme le disent Deleuze et Guattari : « le mécanisme de capture fait déjà partie de la constitution de l’ensemble sur lequel la capture s’exerce »[17]. L’État a déjà capturé le territoire sur lequel il agit et opère. Dans le cas de Hobbes par exemple, l’État a déjà capturé et intériorisé son extérieur quand il le perçoit, le décrit et agit sur lui comme sur un désordre naturel et violent.

L’État naît adulte parce qu’il se présuppose lui-même dans tous les territoires intérieurs, extérieurs, antérieurs et futurs en raison de ses mécanismes de capture. Avec les mots de Rancière, l’État, ou la police, consensualise l’espace dans lequel il s’exerce, ordonne déjà l’espace social selon sa perception consensuelle pour pouvoir penser, parler et agir. Justement, comme le dit Guillaume Sibertin-Blanc, « la capture signifie d’abord constitution d’un mode d’objectivation, de repérage et d’identification de ces choses tel que le prélèvement et l’appropriation étatiques paraîtront objectivement inscrits dans leur ‘nature’ même »[18].

Comment penser donc l’économie de la violence de l’État ? Sa violence a à voir avec un mécanisme de capture : la violence de l’État s’exerce chaque fois sur un territoire qui a déjà été étatisé. Chez Hobbes, la violence de l’État est nécessairement pacificatrice, et si elle est nécessairement pacificatrice c’est parce que ce sur quoi elle s’exerce a déjà été étatisé, est déjà entré dans la rationalité étatique, par exemple comme un désordre naturel et violent. Comme le disent Deleuze et Guattari : « C’est pourquoi aussi, à l’inverse de la violence primitive, la violence de droit ou d’Etat semble toujours se présupposer, puisqu’elle préexiste à son propre exercice : l’Etat peut alors dire que la violence est ‘originelle’, simple phénomène de nature, et qu’il n’en est pas responsable, lui qui n’exerce la violence que contre les violents, contre les ‘criminels’ – contre les primitifs, contre les nomades, pour faire régner la paix[19]… »

Par rapport à cette violence autojustificatrice, pacificatrice, qui s’exerce sur un territoire déjà capturé, nous pouvons identifier trois formes différentes selon si elle s’exerce sur ce qui la précède, sur ce qui l’est extérieur ou dans son intérieur.

Concernant ce qui la précède il s’agit d’un impérialisme de l’État, c’est-à-dire, l’institution et l’imposition de relations étatiques dans un territoire qui n’a pas encore été étatisé. Ceci correspond à ce que Marx appelle accumulation originaire. Deleuze et Guattari disent : « en règle générale, il y a accumulation originelle chaque fois qu’il y a montage d’un appareil de capture, avec cette violence très particulière qui crée ou contribue à créer ce sur quoi elle s’exerce, et par là se présuppose elle-même ».[20] C’est là où l’État impose ses appareils et ses lois. Ceci peut être violent avec des expropriations, privatisations de biens communs et des ressources naturelles, intégration forcée de populations dans une réserve travailleuse, imposition d’une culture majoritaire ou nationale et marchandisation de cultures minoritaires ou locales, etc. Mais ceci peut aussi être protecteur, par exemple par l’imposition de droits de travail dans un contexte d’exploitation crue, par protection de la nature et des communautés locales contre des intérêts économiques, par l’intervention policière dans des conflits locaux, par des investissements dans l’infrastructure, etc. L’essentiel est que l’État intègre un territoire hétérogène dans son économie, le capture. Et, comme Marx le constate, ce qui s’accumule primitivement avec une violence crue et ouverte, une fois intégré, capturé, devient une partie « naturelle » de ce qui le capturait, comme si la violence impérialiste s’oublie dans le temps de la nouvelle normalité imposée. Totalisation de l’État par intégration ou capture de ce qui le précède, où l’État institue matériellement sa structure d’autosupposition à travers une accumulation originaire.

La seconde forme de violence a à voir avec la confrontation avec son extérieur, par exemple avec mouvements sociaux et populaires. Il s’agit d’une suridentification de ce qui se confronte à l’État. L’État se fait aveugle parce qu’il ne voit pas d’autre chose que ce que lui-même est capable de projeter vers l’extérieur de son intérieur. Il y a ainsi une situation particulière de mélange entre deux externalités que nous avons déjà défini à travers les critiques de Clastres et de Deleuze et Guattari. D’un côté, une externalité proprement hétérogène à l’État, qui le confronte avec sa propre dynamique sociale, économie de violence, stratégies et objectives. De l’autre, l’externalité suridentifiée, internalisée, capturée par l’État. Ceci signifie que l’État, en capturant son extérieur, n’arrive pas à capter l’externalité hétérogène de ce qui lui confronte. Ce qu’il dit, pense et fait est relatif à son extérieur internalisé. Nous retrouvons ici le concept de la mésentente de Jacques Rancière, selon lequel l’État, en raison de sa logique consensuelle, n’arrive pas à entendre le dissensus de la subjectivation politique, et se confronte seulement à un bruit sans signification politique.[21] Donc, totalisation de l’État par suridentification ou capture de l’extérieur, où l’État seulement voit et agit sur un extérieur déjà étatisé, et n’arrive pas à voir, à entendre, à se mettre en rapport avec l’extérieur hétérogène.

La troisième forme de violence a à voir avec le contrôle intérieur. Il s’agit d’un ordonnancement juridique et institutionnel de son propre territoire, en organisant un réseau social où chaque individu doit correspondre à ses devoirs, ses fonctions et sa part dans la communauté, et cela à l’intérieur de la ligne qui sépare liberté et transgression. Il s’agit d’une fonctionnalisation d’identités sociales selon la manière dont elles se définissent par lois, droits, possibilités institutionnelles, configuration d’espaces publiques et privés, etc. L’État, en tant que pouvoir qui régule ce réseau social, se voit doté d’une violence punitive qui sert à assurer la correspondance entre l’individu et son identité sociale consensuelle et légale. L’État se totalise ici aussi en présupposant son propre ordre consensuel, où la violence punitive est une intervention contre les éléments qui interrompent l’ordre, qui n’arrivent pas à correspondre à ses identités consensuelles.

Conclusion

Il faut revenir à Hobbes pour penser la violence de l’État, et cela pour deux raisons. Premièrement, Hobbes a su chercher la violence non pas seulement dans l’exécution des actes violentes, mais dans la manière dont ces actes se trouvent encadrés par une économisation de la violence où se définit les procédures de son utilisation. Deuxièmement, Hobbes n’a pas évité les paradoxes de l’État, n’a pas essayé de les résoudre, mais les a assumé tels quels. Justement, ces paradoxes ne sont pas des problèmes à résoudre, mais des paradoxes fonctionnels qui structurent l’économie de la violence de l’État. C’est ici que les critiques de Clastres et de Deleuze et Guattari interviennent pour développer ces paradoxes et montrer comment la violence de l’État est fondée dans une structure d’autosupposition où il capture toujours – déjà le territoire sur lequel il s’exerce – et cela, nous ajoutons, selon trois modalités distinctes (accumulation originaire, suridentification négative, contrôle punitif). Deux conséquences s’en tirent. D’une part, le problème central de l’État ne se trouve pas en premier lieu dans ces procédures d’exclusion, mais au contraire dans sa nécessité d’intégration et de codification totalisante. De l’autre, la manière dont la capture auto-légitime sa violence et ses actions rend son exercice infiniment prolongeable et sa justice infiniment justifiable, ce qui potentialise une violence extrême.

Bibliographie

Clastres Pierre, Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, Gémenos, Éditions de l’Aube, 1999.

Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux – Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980.

Hobbes Thomas, Léviathan ou la Matière, la Forme et la Puissance d’un État ecclésiastique et civil, Paris, Marcel Giard et C., 1921.

Rancière Jacques, La Mésentente – Politique et philosophie, Paris, Gallimard, 1995.

Sibertin-Blanc Guillaume, Politique et État chez Deleuze et Guattari – Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, Presses Universitaires de France, 2013.

[1] Hobbes Thomas, Léviathan ou la Matière, la Forme et la Puissance d’un État ecclésiastique et civil, Paris, Marcel Giard et C., 1921, p. 198.

[2] Ibid., p. 201.

[3] Ibid., p. 204.

[4] Comme le dit Hobbes: « Dans une telle condition, il n’y a point place pour l’Industrie, parce que le fruit en est incertain ; conséquemment, point de Culture de la Terre, point de Navigation ; point d’Habitations confortables, point de Machines pour accomplir les travaux qui dépassent les forces humaines, point d’étude concernant la face de la Terre, point de calcul du Temps, point d’Arts, aucune Société, et, ce qui est le pire de tout, c’est qu’il y a la crainte continuelle et le danger continuel de mort violente. La vie est solitaire, pauvre, abêtie et courte. » Ibid., p. 205.

[5] Clastres le définit ainsi: « la possibilité de la violence est inscrite d’avance dans l’être social primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non l’échec accidentel d’un échange manqué. À ce statut structural de la violence répond l’universalité de la guerre dans le monde des Sauvages ». Clastres Pierre, Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, Gémenos, Éditions de l’Aube, 1999, p. 62.

[6] Ibid., p. 54.

[7] Ibid., p. 88-89.

[8] Ibid., p. 83.

[9] Ibid., p. 76.

[10] Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux – Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980, p. 537.

[11] Ibid., p. 446.

[12] Voir Sibertin-Blanc Guillaume, Politique et État chez Deleuze et Guattari – Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, Presses Universitaires de France, 2013, pour une exposition de ce champ chez Deleuze et Guattari et la définition des cinq formations hétérogènes coexistentes et conflictuelles. Voir aussi Deleuze Gilles et Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 446-449.

[13] Ibid., p. 532.

[14] Ibid., p. 535.

[15] Cette idée correspond au concept de la police de Rancière, et à la manière dont le consensus détermine le sensible jusqu’au point où tout ce qui ne se laisse pas codifier consensuellement s’entend comme un bruit. La police chez Rancière fonctionne ainsi par une suridentification de tout « extérieur », intériorisant tout extérieur : le consensus est une totalisation du champ perceptif. Voir Rancière Jacques, La Mésentente – Politique et philosophie, Paris, Gallimard, 1995.

[16] Sibertin-Blanc Guillaume, Politique et État chez Deleuze y Guattari, op. cit., p. 24.

[17] Deleuze Gilles y Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 557.

[18] Sibertin-Blanc Guillaume, Politique et État chez Deleuze y Guattari, op. cit., p. 58.

[19] Deleuze Gilles y Félix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 559.

[20] Ibid., p. 559.

[21] C’est pour cette raison que Rancière dit que la politique consiste en la confrontation de deux mondes : « Il y a de la politique parce que ceux qui n’ont pas droit à être comptés comme êtres parlants s’y font compter et instituent une communauté par le fait de mettre en commun le tort qui n’est rien d’autre que l’affrontement même, la contradiction de deux mondes logés en un seul: le monde où ils sont et celui où ils ne sont pas, le monde où il y a quelque chose ‘entre’ eux et ceux qui ne les connaissent point comme êtres parlants et comptables et le monde où il n’y a rien. » Rancière Jacques, La Mésentente, op. cit., p. 49-50.