Le phonocentrisme en procès

Introduction

« Peut-on poser à une philosophie des questions qu’elle ne s’est pas posées ? »[1] Cette interrogation majeure de Maurice Merleau-Ponty à la suite de Gouhier, indique dans la perspective derridienne la tâche à laquelle est nouvellement conviée le discours philosophique.

Éperonnée par cet esprit d’interrogation, l’œuvre de Derrida entend non seulement dévoiler les « sous-entendus », les impensées, les non-dits logocentriques et phonocentriques de toute la tradition philosophique, mais aussi réévaluer cette tradition à travers une mise en évidence de la matérialité et de l’indécidabilité qui caractérisent ces textes.

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Ce travail de reconstruction sous fond de déconstruction va de l’Antiquité à l’époque contemporaine en prenant à charge ou à décharge tous les grands textes philosophiques. Pas un auteur majeur ne semble se soustraire à la vigoureuse relecture et partant réécriture engagée par Jacques Derrida. De Platon à Saussure tous y passent.

Notons cependant que, dans cette valse scripturo-radioscopique, le philosophe Jean-Jacques Rousseau constitue pour notre auteur un « moment privilégié », un instant de grande attention. Dans De la grammatologie, Derrida entreprend en effet, une profonde étude des textes rousseauistes, notamment l’Essai sur l’origine des langues et l’Émile.

L’analyse que Derrida fait des textes rousseauistes n’est pas un regard rétrospectif posé sur un épisodique et glorieux passé philosophique. Elle est encore moins une étude sur des textes ayant déjà une organisation interne établie. En filigrane elle renvoie plutôt à une pratique bien assise chez Derrida, qui consiste précisément en une : « réécriture s’effectuant (…) dans des textes dont il importe de relancer — souvent contre eux-mêmes — la logique qui les fonde et les articule »[2].

On l’aura compris, la lecture critique que fait Derrida de Rousseau constitue la toile de fond de la présente étude. À ce titre, nous postulons l’hypothèse selon laquelle la mise en discussion de Rousseau constitue pour Derrida un tremplin vers une mise en procès du phonocentrisme et une détermination du « rapport réellement paradoxal que la philosophie entretient avec l’écriture ».[3]

Rousseau et la négativité de la lettre

« Les langues sont faites pour être parlées », tel est en effet une des conclusions à laquelle parvient Jean-Jacques Rousseau dans ses études sur les langues. Pour le philosophe français, l’expression orale est constitutive de la langue. Elle est ce par quoi/dans quoi, naturellement, la pensée s’exprime.

En effet, dans l’énoncé oral (au sens rousseauiste), la conscience pensante est immédiatement présente à elle-même et aussitôt présente au sens, au référé pur qu’elle vise. Elle se pose comme l’artifice par excellence exprimant ce que l’on veut dire. Il affirme précisément que : « La parole représente la pensée par [un système de] signes conventionnels ».[4]

Ce système de signe est cependant loin de renvoyer à un ensemble de signes constitutifs d’une écriture quelconque. Car Rousseau entretient un rapport très critique à l’écriture. Pour ce dernier, l’écriture apparait dans l’histoire comme un supplément qui n’ajoute rien dans l’économie de sens. De fait, « Rousseau condamne, nous dit Derrida, l’écriture comme destruction de la présence et maladie de la parole ».[5] Dans le prolongement du geste platonicien (Le Phèdre), mais de manière singulière, Rousseau développe un véritable pamphlet contre la « négativité de la lettre, en laquelle il faut lire la dégénérescence de la culture et de la disruption de la communauté ».[6]

Pour Rousseau, si on considère (à juste titre) que la parole est « l’expression naturelle de la pensée, la forme d’institution ou de convention la plus naturelle pour signifier la pensée » alors il devient loisible de considérer l’écriture comme un artifice, non-nécessaire, ontologiquement inutile qui viendrait s’ajouter à « une parole déjà signifiante et qui donc n’en a pas besoin ».[7] Bien plus, chez Rousseau toujours selon l’interprétation Derridienne, l’inutilité de l’écriture va de pair avec sa dangerosité. Celle-ci prend subrepticement la figure d’une technique de supplémentarité, qui telle une « ruse artificielle et artificieuse » rend « la parole présente lorsqu’elle est en vérité absente. C’est une violence faite à la destinée de la langue ».[8]

À l’analyse, ce sentiment de suspicion et de défiance à l’égard de l’écriture tire sa source, de la détermination rousseauiste du concept de supplémentarité.

Rousseau considère que l’écriture en tant qu’addition ou supplément, est un mal. Il y a chez ce philosophe, une corrélation quasi inextricable entre la supplémentarité et la négativité de la lettre. Dit autrement, la supplémentarité est précisément la forme de la négativité de la lettre. Elle est ce qui s’ajoute à une nature jugée bonne, pleine et totalement présente à elle-même.  Les mots de Derrida à ce niveau sont d’une résonnance forte. Il écrit :

[Chez Rousseau] le mal est extérieur à une nature, à ce qui est par nature innocent et bon. Il survient à la nature. Mais il le fait sous l’espèce de la suppléance de ce qui devrait ne point se manquer à soi. Ainsi, la présence, qui est toujours naturelle, […] devrait se suffire à elle-même. Son essence, autre nom de la présence, se donne à lire à travers la grille de ce conditionnel .[9]

La tonalité de cet extrait de l’ouvrage De la Grammatologie nous place au cœur même de l’anthropologie rousseauiste telle qu’appréhendée par Derrida. Celle-ci considère en effet que l’homme nait naturellement bon, mais la société le corrompt. Dans l’Émile d’ailleurs, Rousseau affirme que la sollicitude maternelle « ne se supplée point ».[10]

Commentant ce passage, Derrida laisse entendre que pour Rousseau non seulement cette sollicitude est irremplaçable, mais que ce que « l’on voudrait y substituer ne l’égalerait pas [et] ne serait qu’un médiocre pis-aller. ». Mêmement, cela veut dire, poursuit Derrida, « que la nature ne se supplée point : son supplément ne procède pas d’elle-même, ne lui est pas seulement inférieur, mais autre ».[11]

C’est donc en filigrane de cette conception anthropologique et de ce rapport négatif à la supplémentarité que Rousseau pense l’écriture. À l’instar de nombreux autres penseurs, Rousseau, aux yeux de Derrida, ne semble pas se soustraire de cette pente de la métaphysique traditionnelle qui a toujours vu dans l’écriture un véritable écornifleur de la pensée ; un obstacle à la détermination du sens commun, un frein à la cristallisation de l’identité ; une obstruction au « pur vouloir dire de la conscience » ou de l’être comme présence. La matérialité et la supplémentarité qui sont caractéristique de l’écriture font de celle-ci un « signe de signe », c’est-à-dire une représentation superfétatoire de la parole qui elle-même est déjà représentation de la pensée par des signes conventionnels. C’est en ce sens que Jean-Philippe Cazier affirme que chez Rousseau : « Si le signe implique le rapport entre un signifiant et un signifié, les signifiants graphiques ne renvoient en eux-mêmes à aucun signifié, mais aux signifiants phoniques dont ils tiennent lieux ; l’écriture s’ajoute à la pensée, rien de plus, elle n’est donc pas une condition du sens ou de la pensée ».[12]

Au demeurant, Rousseau, dans la perspective d’une théorie du langage, se pose en s’opposant à l’écriture qu’il considère comme ce qui s’ajoute à et qui de ce fait, n’est que « représentation médiate de la pensée ». Chez ce philosophe, la valorisation de la voix comme « présence à soi, proximité transparente dans le face-à-face des visages »[13] et de l’immédiate portée est inversement proportionnelle à la dévalorisation de l’écriture considérée comme absence et superflue.

L’impensé et l’ambivalence de la pensée rousseauiste

Selon Derrida, une lecture patiente et attentive de l’œuvre de Rousseau révèle en filigrane une position ambiguë, ambivalente, voire paradoxale.

On l’aura vu, Rousseau se méfie de « l’illusion de la présence dans une parole qu’on croit transparente et innocente ».[14] Il est constamment transi par une méfiance vis-à-vis de la parole vive.

Autant il faut reconnaitre en Rousseau « la réaction la plus énergétique organisant au XVIII^e siècle la défense du phonologisme et de la métaphysique logocentrique ».[15] Autant, force est de constater qu’il conjugue étonnamment éloge et méfiance à l’égard de la parole pleine et présente.

Toutefois, quelle interprétation peut-on conférer à ce qui apparait comme une volte-face de la part de Jean-Jacques Rousseau ?

Pour montrer l’ambivalence des textes rousseauistes, Derrida observe de prime abord que, Rousseau certes disqualifie l’écriture comme simple supplément, mais ne peut s’empêcher paradoxalement de la valoriser, mieux de recourir à l’art (mimésis) comme possibilité pour l’homme de sortir de l’ornière de l’animalité.

L’imitation au-delà du rôle de supplément qui lui est propre, redouble la présence et induit le passage de la présence dans le dehors. Dans la perspective rousseauiste, Derrida écrit :

Le dehors [dans les arts inanimés] se dédouble et il est la reproduction du dehors dans le dehors. LA présence de la chose même est déjà exposée dans l’extériorité, elle doit donc se déprésenter et se représenter dans un dehors du dehors. Dans les arts vivants, et par excellence dans le chant, le dehors imite le dedans. Il est expressif. Il “peint” des passions .[16]

C’est dire que l’imitation a manifestement un rôle plus important que ne le laisse entrevoir explicitement Rousseau. Même si ce dernier ne l’exalte – distinctement – que comme simple supplément, reproduction s’ajoutant au représenté, mais n’y ajoutant rien ; il y a cependant lieu de remarquer qu’il a bien malgré lui, besoin de l’imitation en quoi il reconnait « la chance de l’homme, l’expression de la passion, la sortie de l’inanimé ».[17]

Qui plus est, la lecture derridienne des textes rousseauistes dévoile une autre ambivalence.

Comment, en effet, comprendre que l’écriture abondamment récusée, rejetée, sacrifiée à plusieurs reprises sur l’autel de la parole vive, en vienne à s’ériger — dans les Confessions de Rousseau — à ce sans quoi il n’est de révélation véridique possible sur soi ? « Le parti que j’ai pris d’écrire et de me cacher est précisément celui qui me convenait. Moi présent, on n’aurait jamais su ce que je valais ».[18]

À l’analyse donc, « le rien » de l’écriture devient finalement le moyen reconnu et utilisé par Rousseau pour rendre possible la présence de l’être. Comme l’écrit Jean-Philippe Cazier : « Ce qui s’oppose à l’être, à la parole comme moyen naturel de la révélation de sa présence, rend pourtant possible, en remplaçant ce moyen, l’effectuation de celui-ci et la révélation de cet être — ce qui est nul ontologiquement rend possible la présence de l’être ».[19]

Remarquons que pour Derrida, l’aveu de Rousseau dans ses Confessions, décrit de fort belle manière son expérience personnelle d’écrivain. Mieux encore, cette confession rend compte de la nécessité de l’écriture. Plus qu’un simple supplément, l’acte d’écrire devient « par une certaine absence et par un type d’effacement calculé »[20], le moment d’une restauration de la présence de soi dans la parole. Chez Rousseau, souligne Derrida : « Écrire alors est le seul moyen de garder ou reprendre la parole puisque celle-ci se refuse en se donnant. (…) L’acte d’écrire serait essentiellement – et ici de manière exemplaire – le plus grand sacrifice visant à la plus grande réappropriation symbolique de la présence ».[21]

Loin de se livrer à une mise en exergue de ce qui ressemble à deux thèses contradictoires, il s’est agi chez Derrida d’élucider les racines de cette ambivalence manifeste. Il fait remarquer à ce titre qu’une meilleure compréhension de Rousseau passe par une distinction nette des deux moments simultanés, propre à la pensée de ce dernier.

Le premier moment s’apparente à une théorie du langage et le second moment ressemble à une expérience qui gouverne l’écrivain :

Du coté de l’expérience, un recours à la littérature comme réappropriation de la présence, c’est-à-dire, nous le verrons, de la nature : du côté de la théorie, un réquisitoire contre la négativité de la lettre, en laquelle il faut lire la dégénérescence de la culture et la disruption de la communauté .[22]

Au demeurant, si Rousseau condamne l’écriture comme destruction de la présence et comme maladie de la parole, par la suite, il la réhabilite comme possibilité d’une réappropriation de ce dont la parole s’était laissé déposséder. Mais précisons immédiatement avec Derrida que « la parole qu’il lui oppose est moins de fait que de droit »[23]. C’est moins une parole telle qu’elle est, qu’une parole telle qu’elle aurait dû être. Une telle affirmation se laisse empoigner à travers la grille du conditionnel qu’utilise constamment Rousseau.

De la présence de l’écriture

Au-delà de la singularité de l’objet d’étude, ce travail de relecture constitue pour Derrida une occasion de remettre radicalement en cause le présupposé fondamental de la métaphysique traditionnelle, c’est-à-dire l’être comme présence. Autant dire qu’à travers la critique de Rousseau, se dessine ici le procès du phonocentrisme.

À l’instar des textes rousseauistes, nous dit Derrida, de nombreux textes philosophiques sont précisément traversés par ce qu’ils vomissent : « Rousseau n’écrit pas ce qu’il dit et inversement, le texte écrit rousseauiste déborde le vouloir-dire de Rousseau. »[24]. Plus encore, sous fond d’interrogation, Derrida braque les projecteurs sur l’impensé et l’innommé de la pensée rousseauiste :

Qu’est-ce que Rousseau dit sans le dire, voit sans le voir ? Que la suppléance a toujours déjà commencé ; que l’imitation, principe de l’art, a toujours déjà interrompu la plénitude naturelle ; que, devant être un discours, elle a toujours déjà entamé la présence dans la différance ; qu’elle est toujours, dans la nature, ce qui supplée un manque dans la nature, une voix qui supplée la voix de la nature.[25]

Non pas qu’elle aurait une préséance sur la pensée ou la parole, l’écriture est partout présente et résiste.  Sous la plume derridienne, elle prend plutôt le visage d’une « archi-écriture », d’une différance. « L’écriture communique la différence… [c’est] le lieu de la différence »[26] dira Silvano Petrosino. Dans ce registre donc, la négation de l’écriture telle qu’on a pu le constater avec Rousseau, équivaut chez Derrida à une tentative vaine de réduire cette différance.

Derrida veut nous rendre attentifs au fait que la représentation est au cœur de la présence. L’acte d’écrire n’est ni antérieur ni postérieur au langage. Il est intérieur et se présente comme un supplément originaire. « La prétendue dérivation de l’écriture n’a été possible qu’à une condition : que le langage “originel” n’ait jamais existé, qu’il n’ait jamais été intact, intouché par l’écriture, qu’il ait toujours été lui-même déjà une écriture ».[27]

Bien plus, le père de L’écriture et la différence, pense l’écriture comme la condition de possibilité d’une autonomisation du sens par rapport au sujet parlant et démontre qu’une pensée ambivalente est largement plausible. Ce faisant, Derrida fait montre d’une critique incisive contre le principe de non-contradiction de la logique de type aristotélicienne. De ce fait, le phonocentrisme apparait comme un « leurre structurel »[28] constitutif de la pratique langagière des hommes, qu’il faut débusquer afin de restaurer les liens étroits, voire intrinsèques, entre pensée, voix et écriture. Entre philosophie et littérature.

*

Disons pour conclure que la lecture derridienne de Rousseau cristallise en filigrane un vibrant plaidoyer pour une restauration de la place de l’écriture dans la philosophie. C’est ici le refus de voir l’écriture apparaitre au rebut de la pensée occidentale. Cette dernière est : « la condition de la métamorphose du sens en une idéalité objective et permanente que le sujet pensant à l’illusion de rejoindre grâce à l’intuition (vue spirituelle) où à l’intention ».[29]

Christian DJOKO,

étudiant en deuxième année Master Erasmus Mundus philosophie française et allemande (Université catholique de Louvain-la-Neuve)

[1] Merleau-Ponty Maurice, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 252.

[2] Steinmetz Rudy, Les styles de Derrida, Bruxelles, De Boeck, coll. «Le point philosophique », 1994, p. 5.

[3] Cazier Jean-Philippe, « Rousseau (Jacques Derrida et Jean-Jacques Rousseau) » in Abécédaire de Jacques Derrida (sous la dir. de Manola Antonioli), Belgique, Ed. Sils Maria, Coll. : «Abécédaire n⁰ 3 », 2006,  p.190.

[4] Derrida Jacques, De la Grammatologie, op. cit., p. 207

[5] Ibid., p. 204.

[6] Ibid., p. 207.

[7] Idem,

[8] Idem.

[9] Ibid., p. 209.

[10] Rousseau Jean-Jacques, Émile (Œuvres de Jean-Jacques Rousseau), Paris, A. Bélin, 1817, p. 16.

[11] Derrida Jacques, op. cit., p. 209.

[12] Cazier Jean-Philippe, op.cit., p. 188.

[13] Derrida Jacques, op.cit., p. 200.

[14] Ibid., p. 202.

[15] Ibid., p. 236.

[16] Ibid., p. 289.

[17] Ibid., p. 290.

[18] Rousseau  Jean-Jacques, Confessions, (Œuvres de Jean-Jacques Rousseau), Paris, A. Bélin, 1817, p. 233.

[19] Cazier Jean-Philippe, op.cit., p. 190.

[20] Derrida Jacques, op.cit., p. 204.

[21] Ibid., pp. 204-205.

[22] Ibid., p. 207.

[23] Ibid., p. 302.

[24] Cazier Jean-Philippe, op.cit., p. 191.

[25] Derrida Jacques, op.cit., p. 308.

[26] Petrosino Silvano, Jacques Derrida et la loi du possible, trad. de l’italien par Jacques Rolland, Paris, CERF, 1994, p.136.

[27] La Croix Jean, in http://www.girafe-info.net/jean_lacroix/derrida.htm (consulté le 29 Mars 2010)

[28] Derrida Jacques, Positions, Paris, Ed. de Minuit, 1972, p. 45.

[29] Hottois Gilbert, De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine, 3^e Éd., Bruxelles, De Boeck, « Le point philosophique », 2005,  p. 455.