« L’Aliénation Sémantique »

Antonia Soulez, professeur émérite de philosophie du langage (Université de Paris 8).

N’hésitez pas à (re)lire la recension de l’ouvrage d’Antonia Soulez, Détrôner l’Être, réalisée par Stefano Oliva pour Implications Philosophiques.

Dans le prolongement de mon livre Détrôner l’Etre[1], je voudrais montrer d’abord que la « grammaire philosophique » de Wittgenstein vise une « politique du langage » contre ce que j’appelle « l’aliénation sémantique ». J’entends par « aliénation sémantique », l’état de déresponsabilisation dans lequel le sujet parlant se trouve par rapport à ce qu’il dit. Cette déresponsabilisation peut avoir plusieurs causes : absence à soi, idéologie, manipulation de la communication, oppression politique, et tout fait qui, en ôtant au sujet son autonomie de pensée, le conduit, comme sous hypnose, à parler un langage qui n’est pas le sien. Dans un tel état mais sans s’en rendre compte, l’usager du langage ne pense pas les signes qu’il utilise. Il est plus parlé que parlant. Ceux qui parlent en lui sont notamment des instances dont il subit l’emprise, qu’il s’agisse d’institutions, d’agents de presse ou journalistes, d’opinions régnantes, de media ou d’idéologie. Il s’ensuit, dans la communication, des errements préjudiciables à l’accord public, sinon même à une bonne compréhension du monde. Le pire est à craindre d’états dans lesquels le mensonge règne.

J’entends de plus montrer que Wittgenstein présente à cet égard un double visage, ici celui d’un démocrate du langage ordinaire comme le montre une Dictée[2] sur le détrônement du métalogique que nous avons traduite, et là celui d’un aristocrate contre les préjugés de la « horde » (sic). Je soutiens que s’agissant de politique du langage, il est possible, à partir de Wittgenstein qui n’était pourtant pas un politique clairement engagé, de développer des vues politiques de première importance pour nous aujourd’hui.

1- La grammaire philosophique voit en effet au début des années 1930 son rôle diacritique précisé sous deux angles dont la tonalité est politique au sens d’une « politique du langage » qui n’est pas la politique telle qu’on l’entend d’habitude. Se dessine alors une double orientation.

La Dictée nous montre un partisan du langage naturel à l’usage d’usagers sans distinction d’appartenance à une catégorie sociale. La chasse aux entités métalogiques se laisse interpréter comme le rejet de tout niveau. Il faut entendre qu’en renonçant à se focaliser sur la proposition, le sens, la vérité, et autres entités etc., Wittgenstein exclut la métaphysique comme étant l’apanage de quelques uns qui se comprennent entre eux. Une classification sociale est sous-entendue qui ne vise pas leur classe, mais leur caste. Le vocabulaire choisi regroupe des entités dont usent plutôt les philosophes de la logique. Les mêmes qui voulaient comme Carnap éliminer les entités métaphysiques par l’analyse logique, se voient ainsi exposés au détrônement des entités qu’ils ont brandi contre la métaphysique. Wittgenstein lui ne recommande pas une « élimination » pure et simple. Sa stratégie n’est pas éliminativiste. Elle fait tomber les idoles, ce qui est différent. Une élimination supprime. C’est par exemple ce que le Cercle de Vienne a cherché, pour purifier le langage de ses scories métaphysiques. Mais Wittgenstein lui, veut plutôt, tout en les conservant, faire descendre les expressions métaphysiques de leur piédestal au sol de l’usage ordinaire. On pourra ainsi destituer l’Etre avec un « E », en gardant le mot « être » avec un petit « e ». A la manière dont Wittgenstein met dans le même sac le platonisme logique d’un Frege et le platonisme traditionnel, on remarque que le geste anti-platonicien du « détrônement » vise les deux prédécesseurs sans nuances.

En contraste, un deuxième visage de Wittgenstein se fait jour dans un passage tiré du Big typescript (1933)[3]. Un mot fait sursauter : la « horde » – qui sonne comme un écho à Nietzsche. Il désigne ici l’équivalent de la foule qui mésuse du langage par absence de clarification. La tonalité également politique, semble contrecarrer l’appel au parler de tous les jours que les lignes de la Dictée citées plus haut défendaient. On remarque ainsi deux lignes opposées qui correspondent à deux manières pour Wittgenstein de faire passer des entités sociales dans la philosophie du langage.

2- Créer un ordre clair

L’emploi métalogique servirait une aristocratie métaphysique fermée sur elle-même et coupée de l’usage partagé. La clarification elle se veut démocratique. L’aspect social est marqué dans des lignes mentionnant la tâche du philosophe, comparée à la constitution d’une société. L’analogie avec une forme de nomothétie (ou fabricant des lois)[4], fait parler d’une présidence invisible pour le suivi de règles non spécifiées. D’où le besoin d’une mise au clair des règles appelant à la « création d’un ordre clair » (BT, section 89 (186), p. 415). En même temps, il n’y a pas un tel président d’avance désigné pour Wittgenstein, car c’est « nous » qui nous nous regroupons autour de la table pour assurer cette tâche. Créer un ordre clair ne veut surtout pas dire ériger d’autres idoles. « La destruction des idoles reste la tâche de toute philosophie », affirme Wittgenstein.

Dans le passage en question, Wittgenstein introduit la « horde » (der Herde) dans un contexte particulier qui est celui de notre « insatisfaction avec le langage » que « nous » ressentons devant un usage confus et qui nous amène à nous « rebeller ». Le « nous » fait partie des hommes (die Menschen) dont l’un se détache, comme dans le mythe de la caverne de Platon, pour résister contre l’inclination générale à penser d’une certaine façon qui est celle qui prévaut pour la masse des usagers et dans laquelle nous sommes piégés. Le langage par lequel un groupe s’exprime est bien le sien mais il est acquis par mimétisme, sans recul et en l’absence de toute clarification. Il conviendrait d’y mettre de l’ordre afin de se mieux comprendre. C’est la tâche attendue de la grammaire philosophique.

3- L’institution en deux sens :

Remarquons que ces deux vocations contradictoires de la grammaire philosophique la situent par rapport à l’institution prises également en deux sens : l’institution du langage et l’institution des façons de voir que le langage diffracte. Le premier sens regarde analogiquement vers le geste constitutif du législateur, tandis que le second accentue la vision du monde que le langage reflète sans recul critique du fait que les valeurs, les normes sociales, les représentations collectives pèsent sur les individus. Ce n’est pas la même philosophie qui est mobilisée par ces deux regards : la première fait du clarificateur un grammairien de l’ordinaire, hostile à l’usage « distingué » des mots dont on penserait à tort qu’ils sont inégaux en dignité. Il y a du Bourdieu[5] dans cette conception. La seconde amorce une conception d’anthropologue social à la fois conscient de la vision du monde généré par un groupe social et appelant pour cette raison à une émancipation des individus vis à vis de cette vision vécue comme imposée. Cette deuxième façon de comprendre le problème envisage l’aliénation sémantique différemment, comme affectant cette fois le philosophe.

L’aliénation résultant de la fascination par des entités célébrées comme des idoles réclame un mode de libération spécifique qui intéresse les philosophes en particulier. En effet, les usagers ordinaires ne sont pas captifs de ces emplois exceptionnels. Ce que par exemple l’anthropologue des sciences Ludwig Fleck a qualifié de « collectif de pensée » ne prévoit pas ce cas d’un usage déréalisant des mots qui coupe le philosophe d’une communauté parlante. Quant à ceux que réunit un même « style de pensée », il ne semble pas, d’après Ludwig Fleck, qu’ils souffrent d’un état de passivité dommageable du fait qu’ils n’ont pas conscience des normes, valeurs, ou représentations qui pèsent sur leur communauté. L’institution peut penser en celle-ci sans qu’ils en soient victimes. C’est que leur participation est à la mesure de leur contribution. Pour le dire dans les termes de Mary Douglas[6], si de notre insatisfaction naît une « résistance » nous conduisant parfois à lutter contre ces idées dominantes, nous en sommes également la source. L’institution peut bien « penser » en nous, sous la forme de ce que Ludwig Fleck a appelé une « philosophie qui nous oblige », cela n’entraîne pas pour autant à justifier que nous nous en plaignions ou que nous devions nous retourner contre l’institution qui lui donne dans la durée consistance et autorité. Pour Wittgenstein qui voit le langage comme une institution, il en est de même. Mais à ses yeux, le langage est notre œuvre. Cependant, l’homme peut s’y reconnaître ou non.

Il est curieux et peut-être inquiétant que Wittgenstein assimile à la « horde » ces hommes qui forment le gros des troupes en matière de langage. Cela sous-entend que l’usage de l’homme de la rue qui avait droit au chapitre dans la Dictée que nous avons citée, n’est pas si bien vu que cela par Wittgenstein. Le « nous » de l’insatisfaction est maintenant un petit nombre qui se distingue de la horde. Est-ce le même que le précédent ? Comment s’entendraient le démocrate du langage avec ce « nous » restreint à quelques uns dispersés de par le monde ?

Ces dernières lignes font douter de la « perfection » du langage naturel dont a parlé le Tractatus à moins que le langage naturel « en ordre tel qu’il est » se distingue du langage ambiant de la foule ! Par ailleurs, pour le philosophe de l’ordinaire s’il en est un véritable, l’homme de la rue n’est pas un homme de la « horde ». La « horde », le « nous » qui se rebelle, et l’homme de la rue, cela ferait donc trois types d’usagers, et non deux.

4- Et pour commencer l’orthographe :

L’accord dans le langage nous dit que l’usage est ainsi. C’est le langage comme institution acceptée. Mais il peut aussi réclamer de nous de le rechercher en nous démarquant de l’opinion reçue et régnante. En ce cas, il est un horizon dans l’éducation de l’enfant que le maître prépare à penser de manière autonome.

Il est remarquable que Wittgenstein ait nourri un projet de dictionnaire destiné à prémunir l’enfant contre les dégâts d’une certaine « aliénation sémantique » touchant une communauté parlante dont le langage ne serait pas proprement réfléchi. C’est en tous cas ainsi que j’en comprends l’enjeu même si la proposition qui en a été faite à Wittgenstein par l’intermédiaire de l’une de ses soeurs a été circonstancielle. Suivant le mouvement dans la Vienne d’alors de la réforme scolaire d’Otto Glöckel[7], Wittgenstein entreprit en 1925 de fabriquer ce dictionnaire pour les enfants du primaire[8] dans le but d’équiper l’écolier en le dotant d’un outil orthographique. C’est le mot de la toute première phrase de la préface de Wittgenstein à son dictionnaire. En vue d’un emploi clair et intelligible des mots, il sert à prononcer ceux-ci, comme à les voir noir sur blanc. La prononciation a une grande importance dans ce dictionnaire, qui pour un peu comporterait le caractère d’un manuel de phonétique. Apprendre à prononcer les mots est aussi important que bien les orthographier. Le dictionnaire doit montrer comment faire sonner la langue, en particulier certaines dérivations de mots possédant un même radical[9]. Un certain nombre de principes rentrent en ligne de compte en particulier qu’« aucun mot n’est trop commun pour y entrer » mais aussi que les mot étrangers peuvent y figurer à condition d’être d’un usage universel, et de même les expressions dialectales si elles sont admises dans le langage parlé par les gens éduqués (die gebildete Sprache). Le critère de la familiarité avec les mots est important et justifie que certains mots allemands, même bons et nombreux, n’y entrent pas[10]. Ce trait marque une distinction entre l’allemand de l’autrichien et l’allemand-allemand.

Une lecture attentive de la préface de Wittgenstein à ce dictionnaire révèle un aspect-clef de la future grammaire philosophique auquel on ne pense pas. Comme elle, il doit tenir compte des emplois tels qu’ils sont acceptés et par là refléter « l’accord » entre les usagers des mots tout en le rendant effectivement possible. Un passage connu des Recherches distingue « l’accord dans le langage » de celui d’un « consensus d’opinion » (§241).

Le dictionnaire sert « l’accord dans le langage »[11] sur la base des formes de vie dont parlera plus tard Wittgenstein. Pas le consensus d’opinion. Des individus isolés par des montagnes, vivant dans des petits villages, ont besoin d’un dictionnaire pour reconnaître qu’ils parlent en usant des mêmes expressions pour se comprendre entr’eux, tout en appartenant à un monde plus large que leur environnement local. Il s’agit en l’occurrence d’enfants appelés à communiquer dans le monde qui est le leur mais qui pourront éventuellement se déplacer plus loin dans les grandes villes, migration que Wittgenstein, comme on sait, n’encourageait pas. En les préparant ainsi à partager les sens des mots, le dictionnaire contribue à les souder en une communauté de futurs citoyens mais dans leur ancrage d’origine. Le dictionnaire leur sert de table d’orientation. Le but est de lutter contre l’isolement de certains enfants, la séparation, par une forme d’insertion reposant sur la langue. Il n’est pas à ce stade question de philosophie mais de règles d’usage pour l’emploi de mots du vocabulaire qui correspond à leurs besoins. Comme je l’ai suggéré, l’idée de forme de vie se profile déjà.

D’une grammaire à l’autre, une continuité :

La fonction éducative d’insertion met en place quelques réquisits qui s’avèreront être ceux d’une grammaire philosophique quelques années plus tard. Il n’y a donc peut-être pas tant d’opposition qu’on le dit entre une grammaire philosophique et une grammaire scolaire pour cette langue qui s’articulerait en harmonie relative avec l’usage des entités recensées dans le dictionnaire.

Je pense donc que la grammaire scolaire a son rôle à jouer pour la constitution d’une communauté de citoyens non aliénés, je veux dire, non aliénés au niveau du sens. Pas de sens authentiquement partagé entre plusieurs dans l’espace public, en situation d’aliénation. Le vocabulaire pour les enfants du primaire veut être, déjà à ce stade, un organe d’apprentissage pour parler la langue de sa pensée et ainsi la base de l’émancipation. Par là, elle est un tremplin vers la grammaire philosophique.

5- Ce qui revient à reconnaître que la grammaire philosophique commence avec la grammaire scolaire, et que, pour cette raison, elle ne doit pas s’établir « au dessus d’elle » mais en constituer le prolongement. Car contrôler la justesse des mots est bien plus que défendre la seule justesse des mots. La manière dont la grammaire philosophique s’élabore de l’intérieur de la grammaire scolaire qui la contient a quelque chose à voir avec l’absence de « niveau » auquel elle s’exercerait d’emblée. Wittgenstein insiste beaucoup pour dire que la grammaire philosophique s’applique « à même » l’usage, sans s’élever au dessus de lui. C’est même par là que la grammaire se distingue d’une syntaxe logique. Elle ignore le niveau formel d’une construction qui prendrait la langue pour objet.

Comme l’orthographe permet de corriger un mot tout en étant l’action de cette correction à même le mot, l’activité descriptive du grammairien philosophe est de s’appliquer au symbolisme sans le surplomber. En bref, c’est comme de dire que le grammairien philosophe n’a pas à prendre l’instituteur de haut. L’exemple de l’orthographe si important pour l’instituteur de village que fut Wittgenstein dans les années 1920, sera repris dans les Recherches philosophiques, pour dire justement que l’activité de la grammaire s’exerce à même les symboles utilisés dans une activité de premier ordre. C’est justement l’objectif premier du dictionnaire auquel l’écolier est censé être initié. Quand Wittgenstein parlera en la transposant de « l’application des nos concepts dans les formes de vie », il reprendra cet objectif. Aussi l’ancien instituteur de village fera-t-il entendre sa voix à travers la grammaire philosophique.

Un point sur le quel le dictionnaire insiste, selon la préface de son auteur, est aussi la responsabilité engagée de chacun. Wittgenstein précise que le dictionnaire est à l’usage de chaque écolier, et non seulement de la classe entière. La manière de « prononcer un mot » est une affaire individuelle. L’apprentissage de l’autonomie avec la sauvegarde de la prononciation par chaque enfant concerné, est en route. Ce trait rappelle aussi que les différences de langue étaient, à l’époque en particulier, également dues à la prononciation d’une localité à l’autre. Mais chacun peut y apposer sa marque propre. Le parler a une physionomie, celle d’une accentuation subjective qui s’entend dans le prononcer. L’oreille importe tout autant que le sens. Wittgenstein n’entend pas supprimer ces différences d’accentuation, mais plutôt faire en sorte qu’elles ne constituent plus des murs linguistiques entre les groupes humains.

Je prends donc au sérieux l’état dans lequel nous nous trouvons quand nous perdons la capacité de penser ce que nous disons. User des mots ce n’est pas simplement utiliser des significations toutes faites. C’est participer à la signification qu’ils prennent, en y contribuant. La lutte s’impose en cas de perte ou de recul de cette capacité et c’est alors, semble-t-il, à la philosophie d’entrer en action. Ce point a l’air tout simple et de ne requérir aucune démonstration. Il est pourtant crucial pour nos sociétés largement « parlées » du dehors par toutes sortes d’instances qui nous dépossèdent en faisant de nous d’avance des bénéficiaires, complices de leurs intérêts. Cette vue plaçant la société marchande en tête serait plutôt adornienne.

A l’encontre de cette dépossession, la philosophie serait requise, une philosophie qu’on supposera justement désintéressée, apte à agir contre les causes de cette perte de maîtrise au sens d’un pouvoir qui nous tient captifs, afin de restaurer la maîtrise que la langue bien comprise exige d’elle-même quand nous en suivons les articulations. Faire valoir une maîtrise contre l’autre est le défi de Kraus qui fut embrassé par Wittgenstein comme par Adorno et Benjamin.

6- La crise :

Une raison générale de la crise du sens comme l’a appelée Jan Patocka est celle que les philosophes ont rapportée à la culture européenne dans son ensemble. Il s’agirait d’une crise radicale de la rationalité telle que l’a diagnostiquée Husserl dans sa Krisis (1935) en référence au vrai rationalisme enraciné dans la pensée des grecs anciens. Caractérisée par la perte d’un « centre », la rationalité en crise vient de ce que l’idée d’un « telos » à la source de son orientation serait perdue de vue, ce qui prive la philosophie de l’idée-même de sa tâche infinie qui donne un sens à son activité. A ce moment conflictuel de crise de 1935, Husserl lance un appel à la « vie » de la Raison qu’il adresse au monde européen de la science. Il s’agit de ranimer la « tendance » du mouvement de visée vers l’Idée de vérité scientifique comme horizon de ma conscience décrit déjà dans ses Méditations cartésiennes (1929).

Le symptôme de l’idéalisation :

Musil qui a lui aussi déploré l’irrationalisme, s’est opposé à l’idéalisation de la vie au bénéfice d’une Raison supra-historique. Car à ses yeux, cette idéalisation réside précisément dans ce telos de la Raison qui est un mythe. Musil met donc en question l’universalité de l’exigence husserlienne de la conscience de soi en mettant le doigt sur la pathologie de l’idéalisme illustré notamment selon E. Fink, par le spectateur transcendantal de la 6^e Méditation cartésienne. Leçon, c’est, pense Musil, plutôt le fait que la philosophie ne répond pas à nos besoins qui est un symptôme à interpréter pour comprendre cette crise, que le fait qu’elle souffre de sa dépendance vis à vis des sciences de la nature. Le point a été examiné par J. Bouveresse ch. 6 de Les voix de l’âme et les chemins de l’esprit (Seuil, 2001). Notons l’affinité entre Musil et Otto Neurath, ingénieur social qui fut le leader du Cercle de Vienne, dont Musil se sentait proche et qui a voix au chapitre dans l’Homme sans qualités (v. L’Action parallèle[12]).

Je me range à l’avis que L’Europe en crise a été bien plutôt le résultat du procès déréalisant de l’abstraction (Musil) qu’une schize de la raison avec elle-même, générée par la dissociation de l’Etre et de la vie du sens (Husserl). Que Wittgenstein ait embrassé le premier point de vue comme Jacques Bouveresse le suggère, est indiscutable. Le nerf de la déréalisation est l’illusion même que la visée d’un telos par la raison est essentielle à la vie du sens. D’un côté Wittgenstein serait assez prêt à reconnaître à la suite de Fleck que l’« harmonie des illusions » (expression que Fleck a empruntée au sociologue français G. Le Bon) contribue au ciment social. Cependant, son regard d’anthropologue du langage est propre à alimenter des vues critiques sur la culture qui rejoignent des critiques adorniennes de la réification, tout en reconnaissant comme Fleck qu’il y a place une bonne fonction de l’illusion au cœur de la fonction cognitive. Elle est bonne au sens où sans elle, la connaissance ne se formerait pas. Ceci étant dit, le Wittgenstein qui serait prêt à soumettre à la critique la haute estime que les scientifiques ont d’eux-mêmes, est plus critique encore, qui n’hésite pas à dire que des systèmes scientifiques évolués ne valent guère plus qu’un système de croyances magiques. La cohésion des croyances n’est pas sans comporter une certaine dose de rationalité.

Cet aspect le rapproche sans doute du point de vue anthropologique de Ludwig Fleck sur le Denkkollektiv (ou collectif de pensée).[13] A sa source est le phénomène de « l’harmonie des illusions » qui pour Fleck peut aussi bien cimenter l’institution de la science que nuire aux hommes et au collectivités qui les réunissent. L’expression lui vient du sociologue français Gustave Le Bon. Des hommes égarés en mer croient voir au loin une ile où ils pourraient se réfugier. La même « harmonie des illusions » qui produit ce mirage, explique la convergence des croyances dans l’établissement d’un « fait scientifique ». Une part motivationnelle se glisse dans le processus de croissance de la connaissance qui révèle le rôle des affects dans la rationalité. A la déclaration de Fleck : « Le fait est ce que nous nommons réalité ou évidence partagée qui nous paraît familière » fait écho cette remarque assez nietzschéenne de l’auteur de la Certitude, Wittgenstein : « l’accord dans le langage révèle que ce qui est vrai ou faux, c’est ce que disent les hommes » (Rech. Philosophiques, § 241). Si l’argument de l’illusion collective, sorte de ciment irrationnel allant jusqu’à l’hallucination partagée, présente une face pathologique, il permet également de comprendre une part d’opacité constitutive du développement de l’acte cognitif. La part pathologique s’intègre sans séparation à la dimension de la connaissance. Sous cet angle, le langage peut contribuer à « l’harmonie des illusions » qui peut aussi bien cimenter l’institution de la science que nuire aux hommes et au collectivités qui les réunissent[14].

Je ne fais pas de l’aliénation sémantique un synonyme de « l’harmonie des illusions », mais il est clair qu’il subsiste une zone d’ombre pour ce qui touche à la part d’aveuglement ou de mystification dont un groupe peut souffrir qu’il s’agisse d’une situation de savoir ou d’un phénomène intéressant la manière dont un collectif d’hommes s’en saisit. Que cette « harmonie » joue dans les deux situations montre que de l’illusion peut affecter le champ du savoir pourtant solidement établi et ainsi se mêler à des vérités scientifiques, comme vicier des visions communément partagées, et par là-même entraîner un groupe entier, petit ou large, à approuver ou suivre des actions dangereuses et politiquement répréhensibles. La question se pose cependant de savoir si la même « harmonie des illusions » qui contribue à la formation de conceptions scientifiques partagées par une communauté ou une institution, est également agissante dans des collectifs soudés par la fascination qu’exerce sur eux un chef prestigieux.

Le fait que « l’harmonie des illusions » puisse affecter le travail des savants comme la conduite d’une collectivité entraînée par un chef, ne veut sans doute pas dire qu’elle fonctionne de la même manière dans ces situations aussi hétérogènes. Le non-savoir en jeu n’est pas de même nature ni le rapport discordant de la rationalité avec elle-même. Le point mérite d’être élucidé. Dans le premier cas, la philosophie vraie promet la délivrance de la Raison, rendue à elle-même, alors que dans le second cas, son dévoiement par quelque meneur, a pour conséquence de tuer la pensée en l’asservissant. Husserl ne croit pas que la raison dont l’autonomie est préservée puisse être abusée par elle-même. Mais Wittgenstein lui le pense.

C’est ce qui rapproche sans doute Wittgenstein de Musil. Quoique ses propos de 1930 sur la perte du « sens du Tout » dans les arts, les sciences et la philosophie[15], qui fait de la culture européenne sous influence américaine, une Unkultur, laissent percer une tonalité antimoderne qui le rapproche de Heidegger et Nietzsche, ils laissent également entendre la possibilité d’un accord entre quelques uns qui sont dispersés dans le monde. Le lecteur hésite entre des relents déclinistes à la Spengler, les aveux d’un aristocrate pessimiste, et l’appel presque marxiste à resserrer les liens entre le petit nombre de « nous » qui résistent contre le désastre d’une conception du travail répondant aux seuls « buts privés » des patrons d’industrie. Une deuxième convergence est la philosophie d’ingénieur qui met Wittgenstein du même côté que Musil, et il faudrait dire aussi d’Otto Neurath. Au centre de leur engagement « politique » réside en effet sous des formes différentes, l’espoir que la tâche applicative détourne une bonne fois la philosophie de l’idéalisation suspecte d’un telos de la raison (vue husserlienne).

7- Quelle déréalisation ?

Si la crise de la raison dissociée d’elle-même constitue la toile de fond pour le philosophe husserlien, il en est différemment à Vienne comme à Francfort. Dans le contexte de l’Autriche-Hongrie au début du 20 e siècle, le fait d’être physiquement isolé d’un groupe, la condition d’être coupé d’une communauté parlante large, constitue un état de solipsisme groupal, où les individus forment un « nous » aussi insulaire qu’un « Je » détaché d’un « nous », mais aussi un certain état de captivité dans lequel nous risquons de nous trouver en bute à des préjugés nous cachant d’autres façons de voir possibles. C’est alors que nous parlerions « La langue que moi seul, ou nous seuls comprenons », à savoir un idiolecte de paroisse.

Les frontières sont partout dans l’Europe centrale de ce temps, nationales et linguistiques. La langue comme facteur essentiel d’un regroupement national, pourquoi pas ? Pourtant l’austromarxiste Otto Bauer dont Neurath fut l’ami, met en avant la communauté de culture plutôt que la langue. Il est possible que pour Wittgenstein, la langue ait été le vecteur principal de cette culture qui devait, dans l’esprit de la social-démocratie, inclure aussi des non-lettrés. D’où l’élan éducatif. L’idée est que, mieux que le génie des peuples, la langue est à même d’exprimer une communauté d’esprit sans exacerber le caractère national. Elle se démarque aussi des « lumières sociales » dont aimait à se réclamer Neurath, qui, en écho aux mouvement des encyclopédistes français, misaient sur la diffusion de la connaissance pour unir les esprits au delà des frontières de l’Autriche, dans un sens internationaliste.

L’attitude réservée de Wittgenstein vis à vis de la science explique qu’il ne fut l’adepte ni de cette internationalisme, ni des programmes inter-linguistiques qui en portaient l’idéal. A l’encontre de la séparation des hommes par la langue, on a cherché à développer des esperantos qui ont été encore enseignés aux frontières jusqu’à une date récente. Mais pour Wittgenstein qui mentionne l’esperanto avec mépris, le dictionnaire à l’usage des enfants du primaire est tout sauf un esperanto. Wittgenstein répond indirectement avec les outils de sa philosophie aux problèmes qu’a pu poser la question des nationalités dans un contexte socio-démocratique. Le langage devient le prisme à travers lequel ils s’expriment.