La reconnaissance, le fondement de notre rapport au monde
Reconnaissance et réification
Source : Flickr - Creative Commons - Lolly Knit
Pour mieux comprendre la reconnaissance comme un concept générique[1], autrement dit comme un concept qui fait figure de paradigme explicatif et normatif de notre rapport au monde, Honneth s’appuie sur la distinction entre l’objectivation et la réification. Il est très important de les discriminer au risque de voir s’éteindre toute société humaine pour avoir pris pour des réifications ce qui ne relève en fait que d’objectivations, lesquelles sont au contraire nécessaires au processus de connaissance. Cette indistinction mène Lukacs à prendre pour une réification toute attitude qui irait au-delà d’une reconnaissance du fait de sa neutralisation, d’après Honneth. Or, une attitude objectivante n’est pas incompatible avec la reconnaissance. La réification n’est effective dans l’objectivation que si l’on oublie que le mode d’existence de cette dernière dépend de la reconnaissance qui la conditionne :
La réification est le processus par lequel, dans notre savoir sur les autres hommes et la connaissance que nous en avons, la conscience se perd de tout ce qui résulte de la participation engagée et de la reconnaissance.[2]
Cet oubli de la reconnaissance mène à des pathologies dont l’origine doit se trouver dans l’absence de réponse aux sollicitations affectives d’autrui par défaut d’attention, où de la sorte tout lien social est coupé. La perception réifiée est comparable à celle de l’autiste : le monde est observable, mais le mode d’observation est dépourvu de toute qualité relative à la vie psychique. C’est proprement ce qu’Honneth appelle la réification. L’objectivation à l’inverse est un processus nécessaire à la constitution d’une connaissance. Elle est le passage obligé de la reconnaissance à la connaissance. De l’objectivation, nous savons simplement qu’elle est une mise à distance de la reconnaissance par la neutralisation de celle-ci. Honneth n’en explicite pas du tout la nature ni le lien qu’elle entretient avec la connaissance, sans doute parce que ce n’est pas là son sujet de préoccupation qui consiste à réactualiser la notion de réification telle qu’elle avait été pensée par Lukacs dans Histoire et conscience de classe. Honneth dans le chapitre IV de la Réification affirme qu’en
rompant avec leur propre origine, tous nos efforts déployés pour connaître scientifiquement le monde s’exposent à oublier la signification existentielle qui présidait en leur commencement même à ces efforts.[3]
Cet oubli mène par exemple au mépris de l’autre, à la négation de ce qui constitue son humanité. Nous tenons alors un paradigme épistémologique fort, qui est celui de la reconnaissance, et par lequel la connaissance de l’autre est possible, non de l’intérieur, mais de l’extérieur, par une sympathie, une capacité d’assimiler ses expressions.
La réification ne nous fournit pas un concept destiné à la critique de nos sociétés modernes capitalistes, ou pas seulement. Elle nous éclaire avant tout sur le rôle de la reconnaissance dans l’horizon des relations sociales et de la connaissance scientifique. Nous nous occuperons des relations sociales dans notre deuxième paragraphe. En ce qui concerne notre rapport à l’objet, il est assez difficile au premier abord d’y lier la reconnaissance sans faire de celle-ci un présupposé métaphysique. On peut en effet difficilement lier la connaissance de l’objet à la reconnaissance sur le même modèle que la reconnaissance d’un être humain. A vrai dire, on ne peut comprendre la reconnaissance et réification d’un objet que si l’on passe par la perception d’un homme. La relation à l’objet est médiate et sans cette médiateté, l’antériorité de la reconnaissance sur la connaissance de l’objet serait clairement un postulat peu justifié. Honneth s’appuie sur Adorno pour penser une réification de l’objet. Parvenir à une connaissance objective de la réalité est rendu possible si l’on endosse d’abord le regard qu’une autre personne porte sur un objet. Pour nous, cela signifie que la reconnaissance ne précède la connaissance de l’objet que pour autant que nous reconnaissions d’abord l’être médiat par lequel cette connaissance passe. Cette médiateté du rapport à la nature n’a pas échappé à Honneth bien qu’il en parle en termes de réification et non de reconnaissance, mais les conséquences restent semblables :
Nous pouvons parler de façon directe de « réification » uniquement dans le cas d’un rapport à d’autres personnes. Le sens ne peut, en revanche, qu’être indirect, dérivé, lorsqu’il s’agit du rapport à la nature.[4]
De cela, nous concluons qu’une réification des objets est inconcevable sans une réification de l’homme. En effet, ne plus prêter attention aux significations qu’autrui donne aux objets, c’est ne plus prêter attention à autrui lui-même, puisque la reconnaissance passe par la considération de la perception d’autrui. Il y a donc un primat de la reconnaissance de l’homme sur la reconnaissance des objets. Si la reconnaissance précède ainsi la connaissance que j’ai de cet objet, ce n’est que médiatement par le statut que je reconnais à autrui.
Reconnaissance et corporalité
Le primat de la reconnaissance de l’homme n’est pas anodin et trouve son point d’appui sur un ancrage corporel des relations premières que nous entretenons avec le monde. Comme nous le verrons au paragraphe suivant qui traite du rapport entre la reconnaissance et la communication, les relations sociales ne se réduisent pas aux interactions véhiculées par le langage. Honneth montre très bien dans La réification que ce qui constitue le premier rapport de reconnaissance passe non par le langage mais par une identification corporelle de l’enfant et de la mère. Les explications traditionnelles de l’autisme mettent l’accent sur les problèmes de langage ; elles sont donc principalement axées sur des problématiques intellectuelles. Or, toute la fonction de la reconnaissance consiste précisément en la démonstration que les interactions passent également par des phénomènes tout autres que langagiers, que ce soit des gestes, des expressions du visage, des émotions, etc. La reconnaissance est corporelle avant même de passer dans le champ du langage, de l’intelligence. D’ailleurs, le rapport de l’enfant à la mère se réduit au départ à la satisfaction des besoins corporels de l’enfant, ce qui fait dire à Honneth reprenant Hegel que la relation primaire de reconnaissance se fait entre des « êtres nécessiteux » [5], dans le besoin. Au-delà du rapport mère/enfant, le souci Heideggérien qu’invoque Honneth n’est rien d’autre que cette présence corporelle au monde : l’intersubjectivité est éminemment corporelle. Honneth n’insiste pas beaucoup dans La réification sur l’aspect essentiel de la corporalité dans les phénomènes de reconnaissance. Ses développements sur le rapport de l’enfant à la mère sont pourtant pleinement ancrés dans cette conception. C’est ainsi que dans La société du mépris, Honneth reprend cette perspective corporelle pour la confirmer en disant par ailleurs de manière plus affirmée que les interactions langagières ne seraient rien sans cet aspect corporel de la communication :
La première forme de reconnaissance sociale consiste à coup sûr [nous soulignons] en des expressions préverbales, gestuelles et mimétiques auxquelles les formes développées et avancées de reconnaissance sociale se rattachent également.[6]
Ici, tout est clair. Le corps est une donnée fondamentale de la reconnaissance : celle-ci commence par le corps ; la réification comme déni de la reconnaissance s’attaque au corps de la personne (par exemple le viol).
Reconnaissance et communication
Enfin, la réification des relations sociales nous permet de comprendre en quoi la reconnaissance est fondamentale pour la constitution d’une société. Nous adopterons la même démarche que précédemment, considérant que la notion de réification nous apprend beaucoup plus sur la reconnaissance que la reconnaissance elle-même. Honneth écrit une remarque très intéressante au sujet d’Habermas dans la Réification et nous souhaiterions partir de ce différend pour mettre au jour certaines qualités de la reconnaissance auxquelles Honneth fait allusion sans prendre la peine de s’y attarder dans son ouvrage. La thèse que nous dégagerons à partir de la critique de Habermas est que la reconnaissance constitue le fondement normatif de sa théorie de la société.
C’est en s’engageant sur cette voie fonctionnaliste que Habermas, dans sa Théorie de l’Agir communicationnel, comprend la « réification » comme le processus par lequel les formes de conduites stratégiques, « contemplatives », pénètrent les sphères sociales dont les présuppositions communicationnelles sont par là menacées.[7]
On le sent bien, quoique très proche de Habermas, Honneth ne se retrouve pas totalement dans cette théorie de la réification. Cela est dû à la différence des objets sur lesquels porte la réification. Pour Habermas, la réification est principalement le fait d’une rationalisation des conduites et des communications au centre des relations humaines. Si Honneth consacre une large part à l’interaction langagière dans sa théorie, il n’en fait pas pour autant un fondement des relations sociales, mais lui substitue le paradigme de la reconnaissance de telle sorte que la réification a pour objet les phénomènes liés à la reconnaissance. A vrai dire, Honneth considère que la communication, les interactions langagières sont secondes par rapport à la reconnaissance, de sorte que les conditions normatives ne se situent pas dans les règles langagières de l’entente mais dans la reconnaissance sociale. Ou plutôt que seconde, le paradigme de la communication doit sortir du cadre restrictif de la théorie du langage pour adopter la théorie de la reconnaissance.
Pour fonder sa théorie de la réification, Habermas part de la distinction entre le système et le monde vécu. Le système est principalement représenté par les institutions dont la rationalisation est portée à son paroxysme avec l’introduction de savoirs techniques. Le système, explique Habermas dans La technique et la science comme « idéologie »[8], associe la science, la technique, l’industrie, l’armée et l’administration étatique, lesquelles convergent toutes vers une conception particulière de la rationalisation que Habermas conteste : la conception wébérienne, la détermination de moyens efficaces en vue d’une fin donnée. La distinction entre système et monde vécu recoupe l’autre distinction que fait l’auteur entre travail et interaction, le travail étant une activité rationnelle par rapport à une fin guidant la mise en place de règles techniques liées à une activité instrumentale, l’interaction se caractérisant par l’activité communicationnelle ; nous avons donc là une distinction fondamentale qui va guider toute la pensée de Habermas, et notamment sa pensée de la réification, très liée à la problématique de la rationalisation. La technique et la science comme idéologie a pour objet précis de dénoncer ce qu’il nomme précisément « la réification », par la rationalisation technique.
Les modèles réifiés qui sont ceux des sciences passent dans le monde vécu socioculturel et acquièrent un pouvoir objectif sur la conception qu’il se fait de lui-même.[9]
La réification conduit à la négation de la différence entre la pratique et la technique si bien que notre intérêt pratique est masqué par le pouvoir que nous voulons de disposer techniquement des choses. La réification travestit donc la résolution des problèmes par l’activité communicationnelle en résolution purement technique. C’est ce que dit Honneth dans La Réification sous les termes « formes stratégiques » et « contemplatives ». Habermas est intéressant pour Honneth dans la mesure où il rompt avec la théorie négative de la société, notamment celle d’Adorno, qui en décrivant les individus d’une société comme objets d’un pouvoir systémique qui se reproduit de façon autopoiétique[10] rend impossible tout espoir d’émancipation par rapport au système. Habermas entend en effet introduire une théorie plus positive qui passe notamment par un dialogue entre le savant, le politique et le citoyen : un cadre communicationnel donc. L’activité communicationnelle est le remède à la réification : il s’agit de passer d’une rationalisation technique à une rationalisation en tant que possibilité d’une interaction médiatisée par le langage.
Cependant, et c’est sur ce point qu’Honneth diverge de la pensée habermassienne, celui-ci reproche à Habermas de ne pas avoir su réellement fonder la normativité sur des expériences empiriques puisque les règles qui préexistent à l’entente communicationnelle et censées fonder la normativité ne sont pas palpables : en d’autres termes, lorsque la rationalisation au sens wébérien menace ces règles, les sujets n’en sont absolument pas conscients ; la seule chose qu’ils puissent ressentir, c’est que leur identité sociale est menacée. Le langage ne constitue pas toute l’expérience morale des sujets ; il n’en est qu’une partie de telle sorte que fonder la normativité sociale sur cette seule problématique empêche Habermas de voir d’autres phénomènes sociaux qui ont lieu en-deçà du langage.
Les interactions pré-langagières de l’enfant avec la mère sont déjà d’une telle importance, capitale et constitutive je pense, pour toute reproduction sociale qu’il faut montrer clairement combien il est fatal de réduire les processus d’interaction sociale et les rapports de communication à la dimension étroite de l’entente langagière.[11]
La communication n’est pas uniquement langagière, comme nous l’avons déjà vu dans notre paragraphe précédent, elle est également corporelle et seule la reconnaissance est à même de prendre en compte la communication dans toutes ses dimensions. Si donc nous suivons les analyses du chapitre 5 de la Société du mépris, l’absence de référent moral des considérations normatives est due au fait qu’Habermas oublie ce qui est en amont de l’agir communicationnel : des relations intersubjectives, la reconnaissance ; ces relations ne se réduisent pas au langage. Cela signifie que la réification doit être pensée comme une « pathologie de la reconnaissance » et non comme un dysfonctionnement de l’entente communicationnelle, si nous voulons en mesurer toute la portée, une portée universelle.
Marine Dhermy
[1] La reconnaissance devrait être comprise comme le caractère générique des différentes formes prises par une attitude pratique dont l’intention première consiste en une certaine affirmation du partenaire d’interaction. Honneth Axel, « La reconnaissance comme idéologie » in La société du mépris, éd. La découverte, coll. « poche », Paris, 2006, p 254
[2] Axel Honneth, La réification, petit traité de théorie pratique, éd. Gallimard, coll. « nrf essais », Paris, 2007, p 78
[3] Axel Honneth, La réification, petit traité de théorie pratique, éd. Gallimard, coll. « nrf essais », Paris, 2007, p 78
[4] Axel Honneth, La réification, petit traité de théorie pratique, éd. Gallimard, coll. « nrf essais », Paris, 2007, p 89
[5] Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, chap 5, « Modèles de reconnaissance intersubjective. Amour, droit, solidarité », éd. Cerf, Coll. « Passages », Paris, 2000
[6] Axel Honneth, La société du mépris, chap 5, « La théorie critique de l’école de Francfort et la théorie de la reconnaissance », éd. La découverte, coll. « poche », Paris, 2006, p165
[7] Axel Honneth, La réification, petit traité de théorie pratique, éd. Gallimard, coll. « nrf essais », Paris, 2007, p 76
[9] Jürgen Habermas, La technique et la science comme « idéologie », éd. Gallimard, coll. « Tel », Francfort-sur-le-Main, 1968, p58
[10] Axel Honneth, La société du mépris, chap 5, « La dynamique du mépris. D’où parle une théorie critique de la société ? », éd. La découverte, coll. « poche », Paris, 2006, p18
[11] Axel Honneth, La société du mépris, chap 5, « La théorie critique de l’école de Francfort et la théorie de la reconnaissance », éd. La découverte, coll. « poche », Paris, 2006, p161
