La neutralisation kantienne

Elena Partene – Doctorante contractuelle à  Paris 1 –

 [learn_more state= »open »] Résumé : Sur la question du neutre et de la neutralité, nous souhaitons montrer que, n’étant pas donné, le neutre implique un geste ou un acte de neutralisation, par lequel la pensée conquiert un site extra-territorial, cet acte exprimant une certaine conception de la réflexion, comme un pas en retrait vis-à-vis du constitué, qui libère une perspective in-intégrable au donné : la pensée se pose hors de ce qu’elle pense (par opposition à une pensée qui se réfléchit dans l’être, et s’y intègre, comme mouvement même de l’être). Nous verrons que cet acte de neutralisation se joue sur deux niveaux : d’abord au niveau de l’acte même de connaître, qui est comme dés-ontologisé (la relation du connaître n’est plus une relation d’être) ; ensuite au niveau de l’objet thématique : s’opère une indifférenciation des étants (physique et métaphysique) au bénéfice de l’objet -c’est ainsi que le neutre se noue au transcendantal. Il y a donc une double neutralisation : la neutralisation du « théorique » et la neutralisation des thèmes ontiques. Pour ces raisons, la philosophie kantienne nous semble constituer le point nodal où convergent les caractéristiques d’une pensée du « neutre », c’est-à-dire une pensée qui, du point de vue théorique, instaure la représentation comme indifférence à toute position ontologique et, du point de vue thématique, substitue l’objet à l’être.

« Lorsqu’on rapporte sans partialité les raisons des sectes opposées, et qu’on ne s’attache à aucune, il semble qu’on s’élève en quelque sorte au-dessus de tous les partis. Demandez cependant à ces philosophes neutres, qu’ils choisissent une opinion, ou qu’ils établissent d’eux-mêmes quelque chose ; vous verrez qu’ils n’y sont pas moins embarrassés que tous les autres. Le monde est peuplé d’esprits froids, qui n’étant pas capables par eux-mêmes d’inventer, s’en consolent en rejetant toutes les inventions d’autrui, et qui méprisant au-dehors beaucoup de choses, croient se faire plus estimer. »[1] Le neutre se définit par le refus de prendre parti et de s’inscrire dans une catégorie déterminée : être neutre, c’est n’être ni d’un camp ni de l’autre, ni d’un avis ni de l’autre, ni d’une appartenance ni de l’autre. La neutralité peut donc apparaitre d’abord comme une faiblesse, une ignorance, une étrangeté par rapport au monde, qui fait qu’on est incapable de prendre position, de défendre une thèse ou des valeurs.

La neutralité en ce sens, c’est une certaine forme de bêtise, le refus du jugement provenant en réalité de l’absence de jugement. Mais lorsque, comme l’affirme Vauvenargues, elle se prétend synonyme d’impartialité ou d’objectivité -car du refus de « prendre parti » on glisse insensiblement au refus « d’être partial »- la neutralité peut être soupçonnée d’une certaine présomption, et même d’une condescendance (le refus de prendre parti signifie alors être au-dessus des partis) : lorsqu’on est un « expert »[2] qui ne sous-estime pas la complexité du monde, et se trouvant dans le secret des dieux, on ne saurait se laisser aller aux passions naïves et partisanes. De là sans doute les seules, mais faibles, lettres de noblesse de la neutralité -car personne n’en est vraiment dupe- selon lesquelles être objectif c’est « être neutre », être connaisseur d’une question reviendrait à en parler « de manière neutre », comme si une « pensée neutre » c’est-à-dire non engagée, non orientée, non thétique, non dogmatique même, pouvait être autre chose qu’une absence de pensée.[3] Aucun étudiant d’ailleurs ne s’y trompe, qui pense et apprend bien plus des livres d’histoire réputés « partisans » que de ceux, trop nombreux, prétendus « neutres ».[4]

A cela s’ajoute le fait que quels que soient ses discours d’impartialité et de surplomb, la neutralité est d’autant plus soupçonnée qu’elle n’est en réalité que très rarement ce qu’elle prétend être. Sans rentrer dans des exemples historiques trop discutés[5], la neutralité apparait souvent comme le paravent permettant d’occulter un engagement réel, mais inavoué. Etre neutre c’est très souvent être du parti que l’on ne peut ouvertement soutenir. Vauvenargues voyait dans la neutralité et la faiblesse et l’arrogance : la faiblesse de celui qui, étant incapable de créer, préfère employer son esprit à démontrer l’inconsistance des créations d’autrui : il y voyait du ressentiment, nous pouvons ajouter l’hypocrisie. Cependant, cet idéal de retraite et de prise de recul par rapport au réel est-il à critiquer en totalité ? Faut-il dire que c’est dans la pratique (morale ou politique) que la posture de neutralité pèche, mais pas dans la théorie ?

Il faut ici en réalité distinguer un niveau empirique et un niveau transcendantal : si empiriquement toute position de neutralité et de retrait nous semble condamnable et intenable, dans la mesure où toute décision et tout jugement impliquent d’être au monde et d’être engagé en lui, en revanche il faut bien voir qu’il ne s’agit précisément d’une décision ou d’un jugement que parce que j’ai d’abord suspendu mon rapport au monde, c’est-à-dire parce que j’ai préalablement neutralisé mes appartenances (sociales, biologiques, affectives, etc.), sans quoi mon engagement ne serait que l’expression de la facticité de mes dépendances. Toute prise de position véritable n’est telle que parce qu’elle a annulé ce qu’il y avait d’idiosyncrasique en elle, en ce sens elle suppose en amont une position de neutralité, au sens le plus fort : le lieu d’où elle s’exprime est nécessairement neutre si elle a une prétention à l’universel, c’est-à-dire si elle s’affirme comme vraie.

Par conséquent, si la neutralité, dans son expression empirique, ne semble être que couardise, suffisance et duplicité, il faut en revanche reconnaitre que tout véritable engagement présuppose, à un niveau transcendantal, comme sa condition de possibilité, une neutralisation, c’est-à-dire le refus de toute forme d’appartenance. Je ne peux prendre parti que parce que je me suis auparavant détaché de toutes mes patries. L’engagement ne peut se donner comme universel que s’il s’exprime d’un lieu neutre, que s’il récuse toute dépendance susceptible de le déterminer et de le relativiser. Nous aimerions donc dépasser les analyses immédiates que l’on peut faire du neutre et qui ne peuvent aboutir qu’à sa critique, pour montrer qu’à un niveau plus profond, transcendantal, la position neutre est la condition de possibilité de tout rapport au monde et engagement dans le monde. Puisque le versant pratique de la question nous semble beaucoup plus intuitif (il n’est d’appartenance vraie, donc libre, que si elle neutralise toute appartenance empirique), nous voudrions nous appesantir davantage sur son versant théorique : en quel sens le rapport au réel doit-il passer par une neutralisation du réel ? En quoi l’appartenance au monde est-elle conditionnée par la neutralisation du monde ?  Etre à part, être en dehors, être désengagé définit le geste théorique de la réflexion, par lequel la pensée se pose hors de ce qu’elle pense. Regarder le monde en se plaçant hors de lui, dans une sorte d’extra-territorialité neutre, c’est la condition d’une connaissance du monde : s’extraire du constitué pour trouver sa condition dans le constituant, sortir du monde pour le comprendre.

Il s’agit par conséquent d’articuler le thème de la neutralité avec la réflexivité, c’est-à-dire le statut de la pensée : si la réflexion est un acte de neutralisation, au sens où elle se définit comme une prise de recul par rapport au monde, elle pose la pensée comme hors de l’être, donc comme représentation. La neutralisation du réel, qui n’est autre qu’une mise entre parenthèse du réel, prend par conséquent, au niveau théorique, la figure de la représentation. Se représenter quelque chose c’est en effet s’extraire du monde pour le rendre présent à la pensée, en faire un objet de pensée ; c’est s’affranchir du réel pour mieux le comprendre.[6] Neutraliser l’être c’est se poser hors de lui, mais ce retranchement ne signifie pas que j’en suis à jamais coupé, mais que le rapport que j’ai à lui prend la forme d’une représentation. La représentation est donc une neutralisation théorique de l’être par la pensée réflexive, et la philosophie kantienne est selon nous la pensée la plus radicale et consciente de cette suspension de toute position ontologique.

Kant a été perçu dès l’idéalisme allemand comme un philosophe de la représentation instaurant, selon la tradition cartésienne (ou une certaine lecture de cette tradition), une coupure entre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes et la représentation qu’on en a. En effet, si l’on range Kant dans la catégorie historique et académique de la philosophie moderne, ce n’est pas que pour une raison chronologique, et donc extérieure, c’est pour une raison de fond qui le rend tributaire du geste inaugural de la modernité : la primauté de la représentation. Selon un geste très cartésien[7], l’être, c’est-à-dire la chose en soi, est évacué pour lui substituer le phénomène, une représentation qui, pour exclure l’ontologique n’exclut pas pour autant l’objectivité : pour le dire vite, ce que je connais est ce qui m’apparait et non ce qui est. Le phénomène seul, c’est-à-dire la chose telle que je me la représente, telle qu’elle m’apparait –phainestai-, peut être connu et non l’être dans son absoluité, détaché de moi. Pour bien prendre la mesure de cette neutralisation ontologique qu’est le « représentationnisme » kantien, le plus aisé est d’en passer par les critiques adressées à la philosophie kantienne, dont il faut noter que les plus importantes d’entre elles convergent précisément vers ce présupposé représentationniste, et que l’on pourrait résumer ainsi : avoir séparé l’instrument de la connaissance de son objet et donc avoir posé le problème en termes d’accès à l’être.

Nous nous limiterons ici à rappeler brièvement le nerf de la critique adressée par Hegel à cette démarche réflexive. La philosophie kantienne consiste à poser « entre la connaissance et l’absolu une ligne de démarcation très nette »[8] déplorent les pages introductives de la Phénoménologie de l’Esprit : la connaissance est ainsi conçue comme un instrument qui s’appliquerait pour le saisir sur son objet, l’être, le réel. Or, continue Hegel « si la connaissance est l’instrument pour s’emparer de l’essence absolue, il vient de suite à l’esprit que l’application d’un instrument à une chose ne la laisse pas comme elle est pour soi, mais introduit en elle une transformation ou une altération »[9], autrement dit, l’instrument qui s’applique à la res pour s’en emparer ne la laisse pas intacte : elle porte sur elle l’empreinte de l’instrument qui la saisit. Comment échapper à ce tragique de la connaissance qui fait que, soit je laisse la chose dans son superbe isolement et je ne la connaitrai jamais, soit j’y applique ma connaissance mais alors je ne la saisirai jamais que déformée, modifiée par l’instrument qui s’en empare ? Des deux côtés je manque l’être. Quelle est, selon Hegel, la solution kantienne à cette impasse ? C’est d’examiner cet instrument qu’est la connaissance ; en effet, si je parviens à en connaitre la nature, la portée, les limites, je pourrai soustraire du résultat final l’apport de la connaissance. Je connais C qui est l’addition de A, la res, et de B, l’instrument qui la saisit mais la déforme ce faisant : si je connais bien la nature et les limites de B, je pourrais le déduire de C et retrouver A, l’être. C’est ce que fait la philosophie transcendantale : analyser les conditions subjectives de la connaissance et s’interroger sur ses limites. Cependant, cette méthode est fondamentalement viciée pense Hegel, pour la simple raison qu’une vérité n’est telle que si elle est absolue. Une vérité relative au sujet n’est pas une vérité. « L’absolu seul est vrai »[10], dit-il. Si la vérité n’est pas relative à nous, la solution à ce problème réside dans son présupposé : la représentation instrumentale que l’on se fait de la connaissance. La connaissance n’est pas un outil qui relativise la vérité et la ramène à notre étroite mesure, parce qu’elle n’est pas séparée de l’absolu. Inutile, donc, de se demander comment il se fait que l’homme connaisse l’être ou s’il est certain que c’est bien l’être qu’il connaît et pas un arrière-monde douteux, il suffit de partir du véritable point de départ : l’homme est dans l’être et ce qu’il connait c’est l’être. La connaissance est dans l’être : elle connaît effectivement, elle est en rapport immédiat à l’être et ne s’interroge pas réflexivement sur la façon dont elle connaît. Elle connaît bien quelque chose, elle tient son objet. C’est donc une démarche contre-nature de retourner la connaissance contre elle-même en l’arrachant à son milieu. Par conséquent, si je me donne l’être et je me demande à quelle condition la représentation que j’en ai est fidèle à lui, selon le schéma traditionnel d’une séparation entre l’intellectus et la res, je me demande à quelle condition l’intellectus correspond à la res qu’il se représente. Mais comme le fait remarquer Hegel, on aboutit alors à une régression à l’infini : pour connaitre l’angle de réfraction dû à la connaissance, il faudra examiner la connaissance de l’absolu, puis examiner l’examen de la connaissance de l’absolu, puis examiner l’examen de l’examen de la connaissance de l’absolu, etc.  Finalement, ce serait comme vouloir apprendre à nager sans plonger dans l’eau[11] : mais, on le sait bien, il faut toujours d’abord se jeter à l’eau pour apprendre à nager. De même, il est inutile d’apprendre ce qu’est la connaissance avant de connaitre effectivement, c’est-à-dire avant de se jeter dans l’être, sans autre forme de préalable. Il faut se mettre dans l’être pour y avoir accès et ce n’est pas en dissertant extérieurement sur lui que je m’y ouvre l’accès. Ce n’est pas en étant reclus dans un petit coin de l’être que je pourrais le retrouver, comme le dit Bergson[12]. L’être n’est pas « neutralisable » par l’adoption d’une position extérieure à lui, qui le reléguerait au rang de représentation, parce qu’alors je serais condamné à une comparaison indéfinie entre le monde et la représentation que j’en ai, l’original et la copie, l’extérieur et l’intérieur ; cette neutralité, qui est ici une extra-territorialité[13], conduit par conséquent la pensée à s’égarer en elle-même sans jamais retrouver son port d’attache.

Nous pensons que ces critiques ratent en réalité leur objet et ce justement parce que le sens du représentationnisme kantien est manqué et qu’on sous-estime ainsi la radicalité de la neutralisation ontologique à laquelle il procède. Chez Kant, je n’ai pas accès à ce qu’est la chose en elle-même, à l’être, mais à son phénomène, c’est-à-dire à son apparaitre. Ce à quoi j’ai accès c’est à l’objet non à la chose, à une représentation, objective, certes, mais non à l’être. Ceci n’est sans doute pas faux, mais incarne une vision inversée du problème. En effet, ce questionnement artificiel, que condamnent Hegel ou Bergson, d’une éventuelle correspondance entre l’être et sa représentation ne se pose que si l’on se donne originairement l’être. Or, cette primauté de l’être, Kant ne se la donne jamais. La transcendance de la philosophie kantienne est une transcendance immanente à la représentation et c’est à la seule condition de se libérer de cette primauté d’une transcendance ontologique que l’on peut comprendre l’originalité de  Kant. Ce qui est originaire chez Kant, ce n’est pas l’être (ce qui rendrait effectivement la représentation seconde par rapport à lui et donc issue d’une réflexivité), mais la représentation elle-même : rien n’est en dehors d’elle. C’est en ce sens que la représentation constitue un fait irréductible : il y a une facticité de la représentation chez Kant, ce qu’il n’y a pas chez Descartes, qui, au terme des Méditations Métaphysiques, finit par retrouver l’être. Le réel est toujours déjà exclu chez Kant. Comme il y a un a priori de la corrélation chez Husserl, on peut dire qu’il y a un a priori de la représentation chez Kant : l’originarité est représentationnelle, jamais ontologique.

Ce serait faire de Kant un idéaliste, nous dira-t-on : rien en dehors de mes représentations.[14] Cette objection ne saurait tenir, précisément parce que la thèse idéaliste consiste à dire que l’être n’est que représentation, c’est donc bien une thèse sur l’être, et l’idéaliste se donne tout autant que le réaliste la bipartition entre l’être et la représentation, pour ensuite réduire l’un à l’autre. L’idéaliste prend donc parti sur la nature du réel, rien de tel chez Kant : l’être est d’emblée exclu du discours kantien, il ne constitue pas une référence (dont la représentation serait le double) ou l’objet d’une enquête ; l’être est absent chez Kant, et dire que la représentation est le seul mode d’accès à l’être, ce n’est pas dire que l’être n’est que représentation, qui constitue bien une thèse métaphysique, farouchement critiquée par Kant.[15]

Le sujet se définit donc chez Kant par l’élément de la représentation, ce qui signifie que tout ce qui peut être déterminé comme réel ne peut l’être que par et dans la représentation. Il n’y a aucun sens à parler d’un rapport entre le réel et la représentation dès lors que toute position de réalité relève de la représentation elle-même. Cela signifie qu’il n’y a pas de primauté ontologique : je n’ai aucun élément où situer la représentation par rapport à l’être, je ne me donne pas de champ où je situe la représentation par rapport à son autre, parce que la représentation est le fait a priori. Je peux parler de cette secondarité, mais cette secondarité est a priori, donc je ne peux remonter plus haut parce qu’alors ce serait poser une différence entre représentation et être, et ce serait donc postuler une primauté ontologique. Ainsi la représentation fait procéder à une double neutralisation : neutralisation du réel qui se trouve déréalisé, intériorisé : il acquiert le statut d’image pour ainsi dire ; neutralisation de la représentation elle-même dans sa dimension intentionnelle : l’image perd sa transitivité d’image de, pour s’affirmer comme intransitive, incomparable à tout « original » extérieur dont elle serait le double mimétique[16].

Quels sont les caractères propres à cette neutralisation représentative ?

Cet a priori de la représentation est un a priori de la secondarité, aussi paradoxale que l’expression puisse paraitre, car la représentation est bien, comme l’indique assez l’étymologie, re-présentation, toujours seconde : le sens immanent de la représentation est de se penser par rapport à une transcendance. Sinon, je me donne une immanence totale, globalisante, d’où la représentation serait un lieu. La représentation en elle-même implique une transcendance. C’est le sens profond de la finitude, caractéristique essentielle du sujet kantien : je me rapporte à quelque chose que je ne suis pas. L’essence de la représentation est justement de se rapporter à quelque chose ; il y a bien un rapport à la réalité, mais aucun rapport entre le réel et la représentation n’est assignable : je ne peux aller de l’être à la représentation, mais par contre, de la représentation à l’être, valet consequentia. Il n’y a pas de donation originaire, car celle-ci impliquerait que je sois à l’origine de la donation : si j’avais accès à l’être directement, c’est que je n’aurais pas de réceptivité, et que le seul fait de penser l’être me donnerait accès à lui. Or, la pensée ne crée pas ses objets comme un intellectus archetypus produirait les essences idéales des choses. Il y a une secondarité, une postériorité par rapport à l’être : telle est l’unique thèse ontologique, qui a précisément pour sens d’annuler toute ontologie première. La secondarité, l’après-coup de la représentation n’est ni de temps ni d’accident, elle est d’essence : il appartient à l’être même de la représentation de re-présenter, donc de n’être pas co-présente à l’être même, de n’être pas contemporaine d’une origine. L’a priori de la secondarité a donc pour corollaire la neutralisation de l’en soi : rien ne peut être dit ou montré de l’en soi, puisque nous sommes voués à l’élément de la représentation. C’est depuis elle que quelque chose pourra être dit ou montré du monde.

Cette secondarité a priori qui est l’essence même de la représentation implique donc les deux propres corrélatifs de l’expérience humaine : la finitude et la transcendance. La finitude exprime la structure réceptive, irrémédiablement passive de la représentation constitutive de la subjectivité ; la transcendance, qui est son corrélat (être fini signifie qu’il y a quelque chose qui m’est extérieur), exprime le sens même de la représentation qui est de se donner comme rapport à. C’est dans la mesure même où la représentation n’est pas situable dans l’immanence de l’être qu’elle se rapporte à un dehors.

Le transcendantal est donc l’instance qui neutralise aussi bien l’immanence que la transitivité, parce qu’il annule toute détermination d’un rapport entre le réel et la représentation. Dès lors que l’on part du fait a priori de la représentation (fait qui récuse le droit à l’ontologie), la philosophie transcendantale doit se déployer comme une analytique de la représentation, laquelle se présentera comme une analytique des facultés à l’œuvre dans la représentation.

            Le corrélat de cette neutralisation théorique qu’est la représentation est la neutralisation qu’on pourrait appeler thématique : en effet, quel est l’objet de la représentation, dès lors que ce n’est pas l’être ? C’est, précisément, un objet, c’est-à-dire ce qui fait face au sujet transcendantal. La science transcendantale c’est la science qui concerne l’être en général. La philosophie transcendantale interroge ce qui transcende tout étant déterminé : transcendantal se dit de ce qui transcende à la fois les genres d’être et les catégories. La philosophie transcendantale reprend donc la tâche de la métaphysique générale, c’est-à-dire de l’ontologie comme science des déterminations trans-génériques et trans-catégoriales de l’étant. Ce faisant, elle va reléguer hors du domaine de la science les objets de la métaphysique spéciale, qui prétend connaitre des objets transcendants ou suprasensibles. Ainsi, le savoir transcendantal qui porte sur ce qui transcende tout étant récuse le savoir qui porte sur un étant transcendant. Comment ce qui transcende tout étant peut reléguer certains étants hors de son domaine ? Le transcendantal ne peut opérer une distinction entre des étants puisque son sens est précisément d’être indifférent à ce qui distingue les genres d’être ou les catégories. Comment donc le trans-générique peut-il exclure un genre ?  Ce n’est possible que si le transcendantal porte non sur un étant comme tel, mais sur le connaissable. A la science métaphysique de l’étant se substitue le savoir transcendantal de l’objet. L’objet c’est l’étant en tant qu’il est connaissable par un sujet. De même que la métaphysique générale interrogeait l’étant dans sa dimension trans-générique, la philosophie transcendantale interroge l’objet dans sa dimension trans-scientifique, c’est-à-dire non plus l’être de l’étant, mais l’objectivité c’est-à-dire l’être de l’objet. A l’ontologie se substitue par conséquent la philosophie transcendantale comme science de l’objectivité.

Kant n’est cependant pas l’inventeur de la notion d’objet, même s’il est le premier à avoir pensé les conditions de l’objectivité, c’est-à-dire à avoir pensé réflexivement le geste d’objectivation opéré par la modernité. En effet, c’est la métaphysique classique qui donne son sens plein à l’objet : la pensée objective l’être, donc substitue l’objet à l’être, et cela n’a pu s’accomplir qu’au terme d’une neutralisation des étants. Descartes avait en effet déjà accompli un premier geste de neutralisation avec la méthode, qui s’exprime à travers la mathésis. La méthode prescrit en effet de ne garder de la res que ce qui est connaissable, c’est-à-dire mathématisable. Il y a bien alors neutralisation en ce qu’on ne s’intéresse pas aux différents sens de l’être, mais on envisage l’être en tant que connaissable par moi. La règle VI « nous apprend en effet que toutes les choses peuvent être distribuées en certaines séries non certes en tant qu’on les rapporte à quelque genre d’être, suivant la division qu’en ont faite les Philosophes en leurs catégories, mais en tant qu’elles peuvent être connues les unes par les autres, de telle manière que, chaque fois qu’une difficulté se rencontre, nous puissions aussitôt apercevoir s’il est utile d’en passer auparavant en revue quelques autres et lesquelles et en quel ordre. »[17] Descartes affirme donc qu’il ne s’agit pas d’envisager l’être selon ses différentes acceptions, comme le faisait Aristote, mais, neutralisant les différents genres de l’être, il va s’agir d’opérer une réduction pour envisager l’être en tant que seulement connaissable par moi. Le corrélat de la représentation, l’objet, tel que Descartes le définit, sera donc la réduction épistémologique de la chose. Et la norme de cette épistémè sont les mathématiques, qui deviennent le paradigme de l’objectivation. Ce qui est fondamentalement nouveau par conséquent dans la philosophie cartésienne, c’est d’une part, que le passage de l’être à l’objet se définit par la ratio cognoscendi, elle-même pensée comme mathématicité, d’autre part que l’objet se définit à partir de la position de l’ego : il y a un objet parce qu’il y a primauté du sujet ; la mathématisation de l’objet est liée à l’égologie chez Descartes.

Kant est évidemment tributaire de cette objectivation cartésienne qui consiste à réduire la res à l’objet, en assumant par conséquent le geste de neutralisation des différences qualitatives, traditionnellement distinctives et spécifiantes des types d’être et fondatrices de leur hiérarchie. Cependant la théorie kantienne de l’objet opère une seconde neutralisation, critique cette fois de la pensée classique. En effet, le propre de l’objet chez Kant est d’admettre une dualité que ne lui reconnaissaient ni les philosophies « dogmatiques » ni les philosophies empiristes. L’objet est neuter, ni tout sensible (contre les empiristes) ni tout intelligible (contre les dogmatiques), mais à la fois l’un et l’autre, uterque. La grande découverte de Kant, au niveau de sa philosophie théorique, est l’hétérogénéité de l’objectivité : l’objet implique à la fois du sensible et de l’intelligible. Cela signifie que le sensible est irréductible à de l’intelligible, tant formellement que génétiquement. Ainsi, Kant passe d’une dualité des objets (le monde sensible et le monde intelligible, comme l’exprimait le titre de la Dissertatio[18]), à une dualité interne à l’objet. Là, il y avait une science du sensible et une science de l’intelligible, donc deux modes de connaissance, ici, on a un mode de connaissance qui implique le sensible et l’intelligible à la fois : c’est la découverte du transcendantal.

Qu’est-ce qu’implique cette hétérogénéité de l’objet, qui est neuter ? Cela signifie qu’il ne répond pas de son unité propre, mais que celle-ci lui vient d’ailleurs : du sujet. L’hétérogénéité de l’objet contraint Kant à articuler l’objet au sujet. Ainsi, comme chez Descartes, l’objet est ce qui fait face au sujet, mais la position du  sujet n’a pas le même sens dans les deux cas. Chez Kant, le sujet est l’instance synthétisante. Comme l’objet n’est pas analytiquement un, il ne peut l’être que synthétiquement : cette unité sera le produit d’une synthèse opérée par le sujet. En quoi consiste cette synthèse qui détermine l’objet ? Kant selon nous pose une double synthèse : quantitative et qualitative, ou, si l’on veut, génétique et structurale. La première est l’objet de la « Déduction transcendantale » : elle part du constat que l’objet a deux sources, le divers, provenant du dehors, qui, n’étant pas unifié, requiert un sujet qui lui confère son unité. Cette synthèse catégoriale a pour objet de montrer qu’une spontanéité vient s’appliquer à une réceptivité pour en faire la synthèse. C’est le quod de la synthèse : il faut qu’il y ait synthèse (parce que l’objet n’est pas en lui-même porteur de son unité) et seules les catégories peuvent synthétiser un objet. Mais une fois que la nécessité d’une forme logique a été montrée pour synthétiser le divers, Kant est contraint de résoudre un second problème, car comment est-il possible que du logique puisse synthétiser de l’alogique ? Cette seconde synthèse, de la subsomption, est présentée dans l’Analytique des Principes, qui montre que la synthèse n’est possible que s’il y a homogénéisation du sensible et de l’intelligible, à travers le moyen-terme du schématisme. C’est le quid de la synthèse : une fois montrée la nécessité de son existence, on se demande comment elle est possible. Ainsi la première synthèse résout le vieux problème de l’un et du multiple : comment obtenir une unité à partir d’une diversité ? La seconde synthèse résout le problème, qualitatif, de l’hétérogénéité du sensible et de l’intelligible : comment une diversité sensible peut-elle être synthétisée par une forme logique ? La synthèse déterminante est donc conditionnée par la résolution de ce double problème : celui de l’unité et celui de l’homogénéité. Par conséquent, la neutralisation des types d’être que suppose toute position d’objet, si elle est opérée par Descartes, elle est véritablement pensée par Kant[19] : c’est à cette double condition, unifiante et homogénéisante, que l’objet peut être défini comme corrélat de la pensée, en se substituant à l’ens.

            Est-il donc possible de sauver l’hors-positionnement dont se réclame la neutralité ? Nous avons vu que les critiques que l’on peut adresser au neutre relèvent en réalité d’une analyse insuffisante dans la mesure où elles se limitent à un niveau empirique. Au contraire, d’un point de vue transcendantal, toute action dans le monde et tout rapport théorique au monde présuppose en amont une neutralité originaire. A cet égard, la philosophie kantienne apparait comme le point d’achèvement en même temps que l’accomplissement de cette neutralisation transcendantale. Il est donc possible de donner un sens positif et même de conférer une nécessité à cette extraction du monde qu’est la neutralité : si le mouvement de la pensée se définit par le retrait du constitué, qu’elle interroge et objective, elle implique par là-même une extra-territorialité transcendantale. Loin d’être une faiblesse, une couardise ou une duplicité, la neutralité apparait alors comme la condition nécessaire de tout rapport au monde.