La fabrication du climat politique

Analyse de l’espace émotionnel et de la communauté d’émotions

« C’est pendant l’orage que l’on connaît le pilote »

Sénèque, De la providence

Problématique

La politique démocratique est liée à l’espace public et y place ses espoirs. Car dans la démocratie, les décisions exigent la participation citoyenne dans un lieu prévu à cet effet. Les Grecs, qui connaissaient l’opposition privé/public, s’impliquaient physiquement dans une démocratie qui demandait l’exercice de la parole. La rhétorique a joué un rôle déterminant dès l’invention de ce régime parce que l’art de la parole permettait de persuader et d’attirer une majorité de voix. Depuis l’avènement de la modernité, les principes de la démocratie ont peu changé alors que le monde, lui, s’est transformé. On a pu, comme Habermas[1], situer l’espace public tout en cherchant à sauvegarder les possibilités de la discussion rationnelle. Mais son modèle libéral est sujet à la critique. Ce qui est décisif, à l’ère des technologies de virtualisation du réel, c’est que les passions appartiennent à un espace public mondialisé qui s’est redéfini au-delà des villes et des enceintes physiques de jadis. L’espace public n’est plus seulement au parlement, mais il s’est développé dans une sphère virtuelle produite par les communications. En canalisant des émotions à grande échelle, ce sont les médias et les réseaux qui servent de nouveaux lieux de discussion et qui influencent, par la contagion, des sociétés hypersensibles, facilement excitables et vulnérables. On pourra dire ici que c’est le sentiment de peur qui modèle l’ambiance des états démocratiques contemporains[2].

Dans cet article, nous étudions la place des émotions dans le nouvel espace public en présentant les notions d’espace émotionnel (Innerarity) et de communauté d’émotions (Virilio). Nous analysons le rôle des médias et nous donnons une explication médiatique au phénomène de la vague politique afin de montrer que, dans une globalisation réduisant les distances, l’espace public, sujet au design médiatique, est devenu une affaire de climat. La transformation radicale des communications (donc de l’espace public) veut que la politique se comprenne comme une gouvernance du temps partagé dans une climatologie qui étudie le temps politique globalement comme horizon temporel, ambiance et climat.

La confusion privé / public et la construction de l’« espace émotionnel »

Dans Le nouvel espace public[3], Daniel Innerarity renouvelle la philosophie politique en présentant les transformations contemporaines de l’espace public. Son objectif est clair : retrouver dans notre monde ce qui est commun en étudiant les structures qui unissent les hommes (le mélange des sphères privée et publique, la représentation politique, les médias et la ville), en enquêtant sur les acteurs de ce monde (à partir des limites de la communauté, des cultures et la construction de la mémoire et des identités) pour comprendre enfin leurs actions (dans la sauvegarde des biens communs, l’organisation sociale de la responsabilité, la coopération et l’entrée commune dans le cosmopolitisme) dans un monde mixte, métissé et complexe. On abordera ici la « confusion privé/public »[4] par la retrait de l’espace public qui, vidé de sa substance, n’offre plus de signification, ce qui ébranle l’idée politique du vivre ensemble. Ce retrait du public n’est pas étranger à la création d’un espace émotionnel (espacio emocional) que nous situerons à l’intérieur d’une pensée qui cherche à comprendre ce que doit être une culture commune aujourd’hui et qui appelle « publique » l’ensemble des procédures par lesquelles les décisions collectives sont prises.

Quand on explique la fragmentation de l’espace public, on n’étudie pas suffisamment le fonctionnement des médias à l’intérieur d’une mondialisation qui a pour effet d’affaiblir les démocraties en limitant les discussions sur les intérêts communs. Si la sphère publique moderne est différente de l’agora antique, c’est parce que l’on connaît une invasion du privé dans le public, une « tyrannie de l’intimité » (Sennett) dans la société qui, par la puissance des médias, dissout l’espace public, non sans favoriser la politique stratégique des élites. En repoussant la sphère publique, la discussion sur les intérêts généraux disparaît à la même vitesse que le sens de l’action collective. L’espace public, on le verra, mérite une reconquête.

La privatisation du public à partir de la communication des émotions

La fabrication de l’espace affectif dépend de la globalisation des communications par laquelle circulent à haute vitesse des affects à partager. Les espaces sociaux sont désormais traversés sinon monopolisés par une immédiateté émotionnelle puissante, comme l’illustre la mode des politiques de la reconnaissance et des identités. Si les médias canalisent l’attention de tous, tous veulent se voir et être vus dans les médias. Nos démocraties sont à la merci de ce cercle (les demandes d’approbation) car les médias, axant sur les sensations et les personnalités, sont peu enclins à servir une discussion publique peu payante pour les publicitaires. Ainsi, ce sont les intérêts  personnels qui priment sur l’intérêt général, voilà pourquoi toute analyse de l’espace public doit passer par une réflexion sur les médias[5].

Les questions d’identité ont pénétré tous les aspects de la vie. Si on assiste, en effet, à une « invasion » du privé dans le public et à la banalisation du public, c’est que les valeurs, les émotions, les sentiments et les affects ont la priorité sur toute autre considération dans les communications. Dans une mondialisation panoptique, l’intimité est partout. Personne n’est à l’abri du regard et les secrets n’existent plus, comme l’enseigne l’affaire Wikileaks, ce qui a d’énormes conséquences sur la vie politique publique et la gouvernance des États.

L’un des effets néfastes de la privatisation du public et de la publicisation du privé réside dans le fait que la vie politique est transformée en affaires personnelles. Ce qui doit rester personnel se retrouve sur la place publique et ce qui est de notoriété publique peut ruiner la vie privée.  Dans cette « politisation de la vie privée », c’est le côté humain (« lado humano« ) qui l’emporte et s’érige en critère politique. Lors des campagnes électorales par exemple, ce ne sont plus les programmes qui sont débattus, mais les personnalités et leurs vies privées. Les médias personnalisent les débats de telle sorte que les citoyens, en bout de ligne, votent pour le chef et non pour le candidat. Le moteur est émotif. « Les questions politiques deviennent, écrit Innerarity, des affaires d’image, de sentiments, de drames personnels : le principal outil de l’action politique est l’émotion (el principal instrumento de la acción política es la emoción), l’authenticité simulée, les sentiments personnels que l’on parvient à communiquer.» (Le Nouvel espace public, 33) L’idéologie disparaît derrière la personnalité à vendre. Près de la perversion, on veut tout savoir et nous sommes persuadés que l’essentiel peut encore échapper aux médias. Voilà bien le danger. Innerarity en déduit que : « le concept d’espace public établit une distinction entre vie publique et expérience privée qui est aujourd’hui obscurcie par le langage thérapeutique (truffé de références à des « sentiments partagés » ou à l’ »estime de soi ») […] Un espace public bien articulé exige que certaines questions de société soient soumises au débat public et que d’autres soient mises à l’abri de l’examen collectif. » (Le nouvel espace public, 36) Si l’espace public est une idée politique appelée à évoluer avec la société, l’espace émotionnel brouille les distinctions fondamentales du politique. D’un côté, le citoyen a perdu son identité publique, neutre et impersonnelle, alors que de l’autre, la vie publique exige qu’il s’exprime sur sa vie privée.

L’ « espace émotionnel » et la circulation mondiale des émotions

En raison des médias globaux, les espaces sociaux actuels sont difficiles à gouverner car le courant qui y circule dépasse les institutions : la charge émotionnelle circule sans limite partout. La vie dans l’espace émotionnel[6] se reconnaît aux « appels émotionnels », aux demandes d’aide en tous genre et aux indignations provisoires[7]. Innerarity écrit :

« Les relations humaines nous ont appris que les sentiments sont un matériau particulièrement « inflammable », mais à présent, cela se vérifie instantanément et à l’échelle planétaire. […] On assiste à tous les niveaux à une psychologisation croissante des conflits, que l’on ne peut plus gérer comme s’il s’agissait de conflits de classes et de redistribution traditionnels, ou de guerres classiques, avec des fronts et de territoires disputés. »

Qu’on pense ici au « printemps arabe »[8]. Si cet événement de météorologie politique a occupé autant d’espace médiatique, c’est en raison de sa nature révolutionnaire, de sa capacité d’entraînement, mais aussi parce que l’on assistait en direct, au petit écran, aux révoltes. Mais cet événement s’inscrivait aussi dans l’offense, la reconnaissance, l’hystérie et la victimisation. Derrière les images diffusées en boucle, une charge émotionnelle cherchait à se libérer. Personne ne pouvait arrêter la mondialisation sentimentale. Nous assistions à la dramatisation de l’expérience politique. L’espace émotionnel fait que nous vivons, par la force de contamination de médias hypersensibles aux changements symboliques, dans des « communautés d’indignation » (comunidades de indignación). « Il y a bien quelque chose de commun, explique Innerarity, dans la réponse aux désastres naturels, au terrorisme, aux guerres et aux paniques boursières : un courant sentimental façonne les communautés d’indignation, aussi puissantes qu’éphémères » (Le nouvel espace public, 40). Les médias brefs valorisent le spectacle et l’intensité à tel point que la fabrication des événements se réalisera en fonction des émotions qu’une nouvelle peut susciter.

Dans le cas du printemps arabe, l’idée d’espace émotionnel renvoie la politique à sa dimension « psychopolitique » : l’énergie de la colère, après s’être concentrée, cherchait à se disperser dans le monde[9]. Si les institutions politiques ne parviennent plus à temporiser, à encadrer et à protéger, personne ne parviendra à arrêter la mondialisation sentimentale. À l’ère numérique, toutes les formes de distance disparaissent et les événements du monde semblent se dérouler dans notre cour, ce qui excite la « société des sensations » (Schulze). La limite politique de cette circulation des émotions est simple : les émotions peuvent être intenses, mais elles sont alors de courte durée, ce qui relativise l’importance même de la « nouvelle sentimentale » pour les intérêts généraux de la politique.

Sur la perte de la distance et du temps : le cas de la catastrophe contagieuse

Lors de catastrophes, les médias se concentrent sur l’événement devenu urgent sans tenir compte de la distance, car la catastrophe dégage un potentiel de solidarité. Devenue morale, elle s’avère si importante dans les bulletins qu’elle masque les autres nouvelles et peut modifier l’agenda politique. En effet, la réponse à la catastrophe appartient à l’espace émotionnel et peut devenir un enjeu public selon la couverture médiatique. La société est traversée par l’affectivité parce que nos médias sont puissants et convergents[10], ils agissent tous ensembles comme des caisses de résonnances, comme des amplificateurs qui modèlent une réponse affective. Si l’on peut fabriquer des victimes par les images, les politiciens n’auront d’autre choix que de jouer le jeu en répondant à la mise en scène médiatique. On le voit : les médias suppriment les distances temporelles et géographiques ; la distance et la proximité sont des concepts troublés dans la globalisation numérique car ce qui était loin et inaccessible ne l’est plus désormais. Ainsi, les émotions sont propulsées dans l’espace public sans référence, elles n’ont plus de balises et ne se temporisent plus. Elles circulent librement, à haute vitesse, sans égard à la réalité physique. « La distance émotionnelle, écrit Innerarity, ne coïncide plus avec la géographie » (Le nouvel espace public, 42). Nous dirons donc que par les médias, les affects sont mondialement transmis sur le modèle de la contagion : ils s’entraînent mutuellement et forment une vague qui peut mener à la panique.

Une tâche : l’articulation des émotions par les institutions politiques

La circulation des émotions dans les canaux d’information est incohérente, réactive, car l’accent des agents est mis sur l’intensité et non sur la durée. La solidarité électronique est rapide, elle se propage à la vitesse des messages textes, mais elle n’a pas d’effet durable sur les politiques, comme en témoigne les retournements du printemps arabe. Les opinions sont nombreuses sur Internet (on aime ou non), mais elles restent aériennes et n’engagent pas de changements réels. Les émotions sont fortes, mais vite oubliées. Que retenir donc de ces soudaines vagues de compassion ? Sinon que la sympathie spontanée est vite partagée, mais aussi vite oubliée ; elle a rarement des retombées politiques durables. Les pays « oublient » leurs engagements et savent se tourner vers d’autres priorités. Les courants émotionnels, faute d’être organisés et articulés institutionnellement, s’abattent sur le rivage en attendant un autre événement. La thèse de Innerarity est assez claire : il doit y avoir une médiatisation des émotions par des institutions responsables de les canaliser – lire la politique – sinon celles-ci n’atteignent pas leurs objectifs : elles demeurent des « offenses » qui s’achèvent dans les débats d’identités. La politique, écrit-il, doit « civiliser » l’émotionnel (la política consiste en civilizar lo emocional e impedir la instrumentalización de las pasiones) afin d’éviter la manipulation des passions (Le nouvel espace public, 44).

Sur l’espace médiatique

Les médias – et Innerarity n’est pas le premier à le reconnaître – sont des outils de synchronisation exceptionnels. Non seulement créent-ils une intégration des individus dans une communication mondiale instantanément, mais ils vont jusqu’à donner l’impression que nous vivons tous exactement dans le même monde. L’opinion médiatique parvient à former une communauté virtuelle qui n’a rien à voir avec celle souhaitée par le théoricien de l’agir communicationnel. Les médias suivent plutôt leur logique, qui n’a rien à voir avec une opinion publique rationnelle. Pourquoi ? Pour trois raisons : 1/ les médias offrent un monde de « seconde main » 2/ ils travaillent sur un mode mythologique qui fait 3/ qu’ils n’ont pas accès à la réalité, car ils ne sont que des outils de médiation.

Dans un monde qui s’interprète d’abord par les médias, la plupart des choses que nous croyons savoir ont déjà été entendues et dites quelque part. Notre connaissance n’est pas de « première main », elle a été colportée par des réseaux d’information. Innerarity dira après Luhmann que les médias sont des « médiateurs universels » parce que le monde se donne et se projette dans des constructions médiatiques. Personne ne peut en sortir ! Cela signifie que notre vision de l’espace public n’est jamais neutre et qu’elle doit être comprise avec le travail médiatique, qui est sensationnel et agonistique. « S’orienter dans l’espace public est impossible sans les médias, écrit Innerarity. » (Le nouvel espace public, 92) On doit accepter que les médias ne visent pas la « vérité », mais plutôt la transmission sensible de l’information disponible. Cette manière de faire mousser les événements et de les mettre en circulation donne lieu à un retour de la mythologie qui favorise la nostalgie d’un réel.

Les catastrophes excitent la sensibilité. Les médias suscitent l’indignation en révélant des scandales et la politique devient épique. Les médias travaillent ainsi dans un « horizon mythique » parce qu’ils fabriquent, à partir du quotidien, des intrigues. Par la redondance (redundancia), comme les suivis de la nouvelle, ils rendent leur public captif. L’espace public devient le théâtre d’enquêtes visant à trouver des coupables derrière la réalité. Les médias nous apprennent certes du nouveau, mais c’est toujours la même chose à tous les soirs. « Ils absorbent l’insécurité et produisent des faits (absorben la inseguridad y producen hechos), écrit Innerarity» (Le nouvel espace public, 94). Comme des mythes, les récits médiatiques limitent les peurs (sans les éliminer) et rendent l’étrangeté supportable. Dans la mise en forme de la réalité, ils nous transforment pour ainsi dire en « nostalgiques du réel », en citoyens assoiffés d’authenticité. Adeptes de la transparence à tout prix, nous savons que le monde s’érige sur des rumeurs[11] et des témoignages. Le travail des médias reste aérien, léger, volatile – il favorise la nostalgie d’un « réel » – et ceux qui critiquent la manipulation médiatique sont nostalgiques. Car les médias œuvrent à un second niveau : ils ne présentent pas un événement pour lui-même, mais le construisent pour s’y référer librement ensuite. Non seulement se référent-ils à leurs propres discours, mais aussi aux autres médias, ce qui veut dire que le système est « auto référentiel » (autoreferencia del sistema comunicativo) (Le nouvel espace public, 98). C’est dans ce cadre, inspiré de Luhmann, qu’il faut penser la mise en scène de l’opinion : celle-ci s’opère dans un cercle vicieux. Pour bien saisir l’espace émotionnel et la place que les médias occupent dans la mise en scène des sentiments, penchons-nous maintenant sur le travail audacieux de Paul Virilio.

La « communauté d’émotions » à l’âge de l’administration de la peur

Dans le cadre d’une réflexion sur la vitesse et la technique, Paul Virilio, qui est à la fois architecte et auteur, nous invite à analyser la montée des émotions dans l’espace public. La vitesse est un facteur de synchronisation qui comporte des risques : si la vitesse abolit les distances, elle peut conduire à des accidents. Les catastrophes (naturelles et techniques) et la fabrication de crises ont en commun de nous forcer à réfléchir sur la place croissante qu’occupe la peur dans nos sociétés. S’il est aussi un penseur de l’habitat, Virilio est sensible à une mondialisation qui modifie le visage des villes et qui relativise les exigences du vivre ensemble puisqu’il dénonce l’usage politique de la peur qui caractérise notre temps. Nous étudierons ici son usage du concept de « communauté d’émotions ». Dans l’entretien qu’il a accordé à Bertrand Richard intitulé L’administration de la peur[12], il explique sa thèse : l’accélération favorise la peur qui engendre à son tour son environnement et sa culture. Ceci a pour effet que nous ne sommes plus chez nous nulle part. D’un côté, nous participons à une communauté mondiale par l’unification des médias et l’universalisation des écrans, alors que de l’autre, nous n’avons jamais été aussi seuls et isolés[13].

La  « communauté d’émotions » [14]

Si l’administration de la peur est une image inspirée de la guerre (Le Ministère de la peur), le sentiment de peur s’accroît avec les médias.  Ceux-ci propagent des émotions qui semblent nous unir dans les catastrophes. À un moment, par la synchronisation des médias, des millions de personnes vivent la même émotion, constate Virilio. Pour lui, cela est non seulement triste, mais grave. Voyons un peu pourquoi.

Si les médias du monde propulsent les informations à la vitesse de l’éclair, ils participent à la fabrication, à haute vitesse, d’un environnement de la peur. La vitesse entraîne le vertige. La « bombe informatique », qui n’est pas nucléaire mais propage une masse importante d’énergie, c’est celle des nouveaux médias car ceux-ci synchronisent les émotions à l’échelle globale et peuvent provoquer une panique. « Grâce à la vitesse absolue des ondes, écrit Virilio, on peut ressentir dans tous les endroits du monde le même sentiment de terreur, au même moment. Cette bombe n’est pas locale : elle explose à chaque instant, à propos d‘un attentat, d’une catastrophe naturelle, d’une panique sanitaire, d’une rumeur maligne. Elle crée une véritable « communauté d’émotions » » (L’administration de la peur, p. 30)

L’auteur s’inquiète de cette communauté sentimentale, à tel point qu’il n’hésite pas à la qualifier de « communisme des affects ». Le communisme politique n’a pas disparu, il s’est privatisé dans la société des individus émotifs. Loin de la une des journaux du milieu du siècle qui standardisaient l’opinion, les canaux post-communistes  actuels favorisent le passage d’une « démocratie de l’opinion à une démocratie de l’émotion » (p. 31). Tous ressentent la même chose au même moment. La fabrication de cette communauté mondiale n’est pas une affaire de classes, mais celle d’un phénomène hallucinatoire. On peut dire avec l’auteur que, politiquement, nous sommes passés de la communauté des intérêts à une communauté des émotions hallucinogène pour laquelle la compassion et la haine se développent de la même façon, ce qui lui fait craindre le pire. Lors des manifestations du « printemps arabe », par exemple, nous étions tous arabes ; lors du tsunami du Japon et de la découverte des failles de sécurité dans la centrale de Fukushima en mars, nous étions tous sujets à la panique et potentiellement atteints du cancer de la tyroïde en raison de la dispersion des radiations ! Les médias du monde entier fabriquaient un climat : nous sommes passés du « printemps arabe » au temps de la catastrophe et de la panique en quelques heures[15].

Dans ce contexte, la démocratie est menacée, surtout si les émotions dominent la raison et que tout se passe à haute vitesse dans les communications. La démocratie est un régime fragile qui exige le temps, rappelle Virilio, la réflexion et la délibération commune. Quand nous réfléchissons à la Seconde Guerre mondiale, surtout sur sa fabrication par les médias de l’époque, nous réalisons que nous ne sommes jamais à l’abri des effets hypnotiques de la propagande. Le principe d’imitation de l’individu (Tarde) dans une foule peut mener au pire, c’est pourquoi Virilio craint toute synchronisation idéologique comprise comme manipulation politique des affects. Nous y reviendrons un peu plus loin.

La fabrication contemporaine de la peur

Or l’auteur s’intéresse surtout aux effets néfastes de cette communauté nouvelle. Il reconnaît l’un d’eux dans la fabrication et la diffusion de la peur. Depuis les événements de Septembre 2001, les attentats de Madrid et de Londres, c’est l’ambiance de peur et les mouvements de panique qui caractérisent notre rapport au monde. Rien n’est plus sûr désormais, aucun abri n’est définitif : les alertes sont nombreuses et les citoyens sont persuadés qu’une nouvelle attaque « terroriste » est possible. Si nous vivions dans des sociétés arythmiques pour lesquelles le temps n’était pas un enjeu, aujourd’hui la vitesse est le nerf de la guerre[16] et les médias, qui travaillent en vue de la globalité, sont maintenant des outils de puissance, mais aussi de dangers potentiels. L’espace commun, qui est et demeurera politique, est soumis au réseau de fibres émotionnelles qui, formant une citoyenneté aérienne, trouvent son carburant dans les pulsions privées propulsées dans les réseaux publics par les médias électroniques. Tentons de mieux cerner les conséquences de ce point.

L’accélération, l’instantanéité et le refus de faire de la politique dans le temps

La communauté d’émotion est dangereuse aux yeux de Virilio dans son apolitisme ou plutôt son « transpolitisme » (p. 89). Les hommes sont-ils encore des hommes dans un temps accéléré ? En lui, la politique devient l’objet d’une « chronopolitique de l’instantanéité » qui impose une tyrannie du temps réel. Tout doit aller toujours plus vite. Dans cette tyrannie de l’accélération[17], l’instantanéité empêche l’élaboration de projets constructifs dans le temps. Si les citoyens n’ont plus confiance, s’ils n’ont plus le goût de la politique dirons-nous[18], c’est parce que la confiance exige du temps et que, paradoxe, celui-ci se contracte toujours davantage. Si le temps disparaît, la communion des individus se fait par les médias globaux. Dans nos sociétés modernes d’individus où nous avons désormais l’habitude d’halluciner tous ensemble, « nous ne sommes plus, écrit l’auteur, dans une vie communautaire ». Nous achetons tous les mêmes produits[19], nous communions aux mêmes événements, mais ce nouveau collectivisme est artificiel, c’est bien « l’être ensemble qui est questionné » (p. 89). Lui-même émotif, l’auteur précise la maladie de l’époque : «  Je crois que nous faisons face à un véritable délire collectif renforcé par la synchronisation des émotions : cette soudaine mondialisation des affects en temps réel qui frappe l’humanité au même instant, et ceci au nom du Progrès. Emergency Exit : nous sommes à l’ère de la panique généralisée » (p. 77).

Sur les effets politiques de la communauté d’émotions

Sloterdijk et Virilio s’entendent bien ici : nous vivons désormais dans une « civilisation panique » qui est sujette au débordement par sa puissance technique, l’accroissement de sa vitesse et de sa capacité inédite de mobilisation. Ce constat veut que notre civilisation doive apprendre à s’harmoniser à la nature pour éviter de connaître le pire, c’est-à-dire le chaos. Si on le dit avec plus de conséquence, on en conclura que nous vivons dans une communauté médiatique qui travaille les affects, les émotions, et qui appelle, à l’heure de l’obsession du sécuritaire et du sanitaire, une véritable « administration de la peur ». Cette administration ne peut pas se limiter à l’utilisation des émotions en vue de fins partisanes ou intéressées, ce qui serait contraire aux intérêts de tous et au bien commun, elle doit comprendre que les émotions confèrent une ambiance, un climat général, qui nous concerne tous, peu importe notre lieu de résidence sur le globe. Notre analyse des transformations de l’espace public conduit dès lors à un conclusion simple, mais par là combien décisive pour l’avenir : l’existence même de cette communauté virtuelle suggère que l’espace émotionnel peut être manipulé, politiquement orienté ou désorienté, voilà pourquoi il doit être administré, c’est-à-dire entretenu de manière démocratique et responsable.

Dominic Desroches, Montréal

[1] Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit, Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1962 ; trad. fr. L’espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1997.

[2] Voir par exemple l’essai de L. Bonelli, La France a peur. Une histoire sociale de l’insécurité, Paris, La Découverte, 2008.

[3] Innerarity, D., El nuevo espacio público, Espasa, 2006. Puisque la traduction française n’existe pas encore, toutes les citations du Nouvel espace public sont tirées du manuscrit. Nous travaillons ici avec nos propres traductions (DD).

[4] Voir l’article de Innerarity intitulé « Privé – public : la confusion des genres » paru dans le Courrier International, 22 février 2008. Il s’agit de la publication française de la première section du chapitre I du Nouvel espace public.

[5] Ce travail critique a déjà été envisagé sérieusement par N. Chomsky et Robert W. Mc Chesney. Voir la traduction de leurs travaux dans Propagande, Médias et démocratie, Montréal, Écosociété, 2004. Cette analyse ne se penchera pas seulement sur la presse, la télévision et Internet, mais aussi sur le problème du journalisme et la structure des oligopoles médiatiques.

[6] Voir l’article « El espacio emocional », dans Diario Vasco, 23 mars 2005. Il s’agit de la publication, dans un quotidien espagnol, de la seconde section du chapitre I.

[7] Sur les thèmes de l’offense et de l’indignation, voir Innerarity, D., « Dis-moi ce qui t’offense, je te dirai qui tu es », dans Le Courrier International, nº 844, 4 janvier 2007.

[8] À ce sujet, voir notre analyse : « Quand le vent se lève – Petites leçons de météorologie politique », Sens Public, 20 mars 2011.

[9] À notre connaissance, la meilleure étude de la colère d’un point de vue psychopolitique est celle de Peter Sloterdijk intitulée Zorn und Zeit (Suhrkamp, 2006) ; trad. fr. Colère et temps, Paris Maren Sell, 2008.

[10] Sur la convergence médiatique, voir Mc Chesney, R. W., Corporate Media and the Threath to Democracy, New York, 1997.

[11] Au sujet de la rumeur et de sa propagation, cf. J.N. Kapferer, Rumeurs, Paris, Seuil, 1987.

[12] Virilio, P., L’administration de la peur, Paris, Textuel, 2010.

[13] Virilio rejoint sur ce point Z. Bauman, le sociologue de la mondialisation comprise comme fluidité. Sur cet apparent paradoxe, voir L’amour liquide.

[14] Sur ce sujet, se rapporter aux derniers livres de Virilio et à une entrevue : « L’ère de la vitesse et des grandes migrations. Entretien avec Paul Virilio », in Études, tome 410, 02/2009, 199-207. On trouvera une variation sur le même concept chez Zaki Laïdi : «  La mondialisation est aussi un imaginaire », in Ceras – revue Projet, No 287, 2005.

[15] Sur le phénomène de la météorologie politique, voir notre texte intitulé « Le vent se lève » paru dans Sens public – revue web internationale, mars 2010.

[16] Sur la « guerre du temps », lire le livre important de J. Riflkin, Times War. The Primacy conflict in Human History, New York, Henry Holt and Company, 1987. Et P. Virilio lui-même : Cybermonde. La politique du pire, Paris, Textuel, 2001.

[17] On pourra à loisir distinguer les types d’accélérations, celle de la technique, du rythme de la vie et de la transformation des structures sociales. À ce sujet, H. Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne (Suhrkamp, 2005) ; trad. fr. L’accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010.

[18] Sur le désengagement citoyen et le dégoût de la politique, voir notre texte intitulé « Qui a le goût de la politique ? » paru dans Sens public – revue web internationale, avril 2010.

[19] Sur l’idée de « consommation émotionnelle », voir Z. Bauman, L’amour liquide, p. 57.