Humaniser le réalisme

 Quelques contributions pragmatistes pour repenser le mouvement

Aurora Alban, doctorante rattachée au laboratoire PHICO/EXECO, Université Paris I Panthéon-Sorbonne

Résumé : Comment penser nos rapports au monde ? Sommes-nous obligés de choisir entre une position réaliste ou son versant idéaliste ? Nous allons montrer à travers certains exemples, qu’une troisième voie, intermédiaire, n’est pas seulement possible mais semble le choix correct. On ne peut pas négliger que nos schèmes conceptuels jouent un rôle central dans nos façons de concevoir la réalité, mais l’on n’est pas forcé de défendre une posture relativiste ou conventionnaliste pour autant. Le monde est bel est bien là, et nous pouvons en parler de façon véridique et objective. En prenant appui sur les philosophies de Putnam et Dewey, nous proposerons une solution permettant d’éliminer certaines dichotomies telles que fait/convention ou objet/sujet, afin de nous placer au-delà de l’opposition traditionnelle entre le réalisme et ses contraires.

L’idée que nous voudrions développer ici est qu’une certaine pensée pragmatiste (ou neo-pragmatiste), en particulier celles de Putnam et Dewey, peut nous permettre de reformuler le débat sur le réalisme en tentant d’aller au-delà de celui-ci. La question ne sera pas celle de l’ameublement du monde – dont nous verrons qu’elle devrait-être plutôt critiquée – mais celle de nos relations, en tant que penseurs dans ce monde, envers les choses externes qui constituent notre réalité. Putnam ainsi que Dewey rejettent une version du réalisme, que le premier appelle Réalisme Métaphysique, et qu’on peut considérer comme une version générale du réalisme traditionnel. Il s’agit d’une position qui pose tout d’abord qu’il y a un monde dont la nature et l’existence ne dépendent pas de nous et de nos expériences perceptives par rapport à celui-ci, et qu’il n’existe qu’une unique description vraie et objective de comment est fait le monde. Cette vérité est en correspondance avec la réalité. C’est une pensée qui place au centre la notion de représentation et par là pose certains dualismes tels que: apparence/réalité, humain/monde ou encore objet/sujet. D’où sa question fondamentale qui est celle de savoir comment nos représentations linguistiques ou mentales s’accrochent au monde. De son côté, les versions anti réalistes définies de façon traditionnelle et générale, sont celles qui disent que ce qu’on appelle le monde ou la réalité est constitué au moins en partie par les schémas ou outils conceptuels qu’on utilise dans les enquêtes. On parle ainsi de projections ou de constructions de monde. Dewey a très bien vu que les types de dualismes qui se mettent en place dans la controverse du réalisme sont biaisés à l’avance, ils proviennent d’une pensée trop intellectualiste. Putnam, de son côté, est sûrement l’un des philosophes contemporains qui a le plus essayé de proposer des versions d’une philosophie réaliste qui puisse tenir la route. Ce qui est commun à ces deux points de vue, c’est qu’ils cherchent, sans abandonner un engagement réaliste, à trouver un équilibre entre une version réaliste et une version anti réaliste, en essayant d’éviter ainsi des dichotomies qui ne sont peut-être pas saines pour la pensée.

Source : RMN

Nous allons tout d’abord essayer de montrer, en particulier à travers quelques exemples, en quoi les dualismes comme celui de réalité/représentation ou faits/conventions ne tiennent pas. Ceci nous donnera les moyens de comprendre pourquoi on doit se placer au-delà de la question de l’accès ou de l’accroche que nous avons au monde car en fin de compte, nous y sommes déjà ! Putnam utilise un slogan qui dit «  The mind and the world jointly make up the mind and the world » ¹. Ainsi, ce qu’on proposera par la suite sera justement une tentative de voir comment on peut aller au-delà du débat en construisant cette voie intermédiaire, en essayant de comprendre ce que cette phrase symbolique peut vouloir dire. La thèse générale est que nous avons des connaissances objectives que dans une situation ou circonstance donnée, dans un contexte, ou encore dans les mots de Putnam, qu’à l’intérieur d’un schème conceptuel. Des notions clés comme l’expérience perceptive, la connaissance ou encore le rôle du langage, devrons être repensées pour ces propos. Mais si tel est le cas, ne sommes-nous pas en train de perdre le monde et de battre en retraite vers des positions anti réalistes ? La problématique de fond est donc de savoir comment on peut défendre une position réaliste tout en défendant une sorte d’internalisme (dans le sens que nous venons de décrire). D’ores et déjà nous pouvons dire qu’aller au-delà d’une controverse philosophique ne signifie pas tant de répondre ou résoudre la question de façon définitive puisque ceci impliquerait qu’il y ait une satisfaction avec les termes et les hypothèses qui encadrent le débat. Aller au-delà, ici, signifie aller plus loin, ou même remplacer ce qui est présent. Essayons au moins d’ouvrir cette possibilité.

Interdépendance des faits et des normes

Si l’on arrive à proposer une vue cohérente qui puisse tenir l’équilibre entre certaines dichotomies qui ne semblent pas pouvoir marcher ensemble, alors ceci peut vouloir dire que le débat entre le réalisme et l’anti réalisme n’est pas nécessaire, que l’on peut faire autrement, tout en nous plaçant au centre des questionnements qui sont les leurs. En ce sens, les outils d’une philosophie comme celle de Putnam peuvent nous être précieux. En effet, il décrit sa philosophie comme une vue dans laquelle l’esprit ne copie pas simplement un monde qui admet une description à travers une seule théorie vraie. Mais elle n’est pas non plus une vue dans laquelle l’esprit fait le monde. C’est ce qu’il appelle « réalisme interne » et qu’il appellera plus tard « réalisme naturel » ou encore « réalisme pragmatique ». Quelles sont les raisons pour lesquelles rechercher une autre voie ? Il propose un argument pour montrer comment la référence peut ne pas être objective². Ceci est embêtant pour quelqu’un qui veut défendre une position réaliste classique, étant donné que la référence est la notion sémantique de base qui nous accrocherait de façon objective et unique au monde. Voici l’argumentation : d’une part, la vérité dépend de, et est constitué par, la référence. Un énoncé est vrai lorsque ce qu’il dénote est tel qu’il l’énonce. D’autre part, la référence dépend de, et est constituée par, la causalité. Nous subissons dans nos expériences perceptives les effets des choses que nous percevons. Or, la causalité est radicalement perspectiviste : les effets que nous recevons de l’extérieur dépendent de notre position, de nos états d’esprit, de notre état physique, etc. La référence est donc aussi radicalement perspectiviste, et par conséquent la vérité l’est aussi. Finalement, la réalité est donc « interne » à notre propre perspective. La référence et, par là même, la correspondance, seraient alors des notions flexibles et relatives à nous et nos intérêts et le réaliste a tort de penser qu’il y a une seule description objective du monde. Les entités produites par nos ontologies ou les descriptions que nous faisons de la réalité, ne sont pas réellement indépendantes de nos théories, de nos façons de voir et de dire les choses. Nos descriptions sont essentiellement basées sur des normes sous-jacentes à nos pratiques linguistiques et on ne peut pas aller au-delà de nos schèmes conceptuels. Il n’y a pas de principe pour distinguer entre la contribution de nos jugements basés sur des pratiques linguistiques et la contribution des faits externes. Il ne peut pas y avoir un tel principe puisque nous ne pouvons pas sortir du langage pour voir depuis un point de vue externe et confirmer : « oui, effectivement il y a une correspondance entre nos propositions et les faits tels qu’ils sont ». La référence sera toujours interne à nos normes d’enquête et à nos jeux de langage, nous ne pouvons pas excéder nos capacités humaines.

Voici un exemple fameux de Putnam³: supposons un monde avec les individus x1, x2 et x3. Il peut être vu, par certains méréologues, comme ayant un total de sept entités: x1, x2, x3, x1+x2, x1+x3, x2+x3, x1+x2+x3. Au contraire, les anti méréologues, ne verrons que trois individus. Ceci montre d’une façon presque triviale que la question sur les entités qui existent, sur l’ameublement du monde, est surtout une question de choix de langage et de convenance linguistique. Parler de ce qui existe réellement est trompeur, les objets ne peuvent pas exister indépendamment des schèmes conceptuels, parler de faits, sans spécifier un langage d’utilisation ce n’est parler de rien du tout. L’idée qu’il y a une utilisation de « exister » inhérente au monde lui-même à partir duquel la question « Combien d’objets existent réellement? » ait un sens, c’est une illusion. Cependant, il ne s’agit pas non plus d’un pur conventionnalisme, ceci touche le côté épistémologique de l’affaire. Si le Réalisme Métaphysique a eu un problème c’est qu’il a séparé l’épistémologie et la théorie de la signification de l’ontologie en proposant une ontologie qui ne peut pas marcher avec nos théories de connaissance et de significations. Il faut donc essayer de réfléchir à l’ontologie et à l’épistémologie de façon unifiée. Il y a un penchant ontologique, qui n’est pas complètement de l’ordre des conventions. Par exemple, le fait qu’on ait donné un nom aux crayons, que nous ayons cru que c’étaient des artefacts et que nous ayons utilisé un schème conceptuel donné pour faire ceci, n’empêche pas qu’on découvre de nouvelles choses sur eux. On peut découvrir grâce à une nouvelle technologie, qu’en réalité ce sont des organismes vivants dont on n’arrivait pas à voir les infiniment petits indices de vie qu’ils ont. Découvrir que les crayons sont des organismes et pas des artefacts n’implique pas l’idée que nous parlons de choses complètement différentes, ça reste le crayon dont je croyais qu’il était un artefact⁴.

Bref, ces quelques exemples parviennent à montrer qu’il faudrait éliminer, ou du moins, rendre beaucoup plus plastique, la dichotomie entre les faits et les normes, entre les faits et les théories. C’est ce que Putnam appelle la thèse de la relativité conceptuelle : il y a un aspect de conventions et un aspect de faits dans tout ce qu’on dit que c’est vrai. On tombe dans une erreur philosophique si on divise les faits et les conventions (ou normes). La convention est pénétrée par les faits, comme le montre l’exemple des crayons, ce qui le différencie des relativistes. Les faits sont pénétrés par des conventions, comme le montre l’exemple des méréologues et anti méréologues, ce qui le différencie des réalistes métaphysiques.

For talk of testing the system of scientific theory by « testing predictions » makes sense only when a common world and a common language are already in place. To know that you have tested the same prediction that I have tested I must understand what you say ; and that means that issues of interpretation and questions of fact also presuppose and condition one another⁵.

Métaphoriquement, on peut dire que les concepts qu’on emploie se placent à différents points dans un continuum convention-fait. Découvrir ce qu’est l’eau dans le monde actuel n’est pas simplement une question d’investigations empiriques, à travers nos intentions référentielles, on contribue à faire de l’eau ce qu’elle est dans le monde actuel. Puisque nos intentions référentielles peuvent être autres que ce qu’elles sont, « l’essence » de l’eau aurait pu aussi être une autre chose : elle n’est pas simplement H2O mais elle contient aussi H4O2, H6O3… Supposons qu’on ait un verre remplit de H4O2, serait-ce encore de l’eau ? Même dans la fin factuelle du continuum, on voit que les faits admettent une pluralité de descriptions dont aucune ne pourrait être la seule description des faits réels, ou plutôt, que toutes les descriptions pourraient prétendre à l’être. Les descriptions que nous utilisons sont guidées par les intérêts propres de l’enquête dans un contexte donné. C’est donc plutôt en ce sens là – de pluralité – que de relativité, qu’il faut comprendre ce type de philosophie.

Mais que peut signifier pour une théorie de capturer la vérité, et notamment, que faire de sa maniabilité à être interprétée de différentes façons, ou d’avoir différents modèles, si on ne veut pas tomber dans un camp relativiste ou anti réaliste? En quoi se différencie le pluralisme du relativisme ? Comment faire pour qu’une vérité puisse être tout de même objective ?

La rationalité à la rescousse de l’objectivité

D’une part, on comprend Putnam d’une façon très kantienne : peu importe le moyen que l’on ait pour spécifier une chose dans le monde, on n’arrivera jamais à faire ce déplacement vers la façon d’être de la chose en soi. Vouloir faire autrement, c’est vouloir aller au-delà de nos capacités. Or, il y a en même temps un ensemble d’intuitions que l’on ne veut pas perdre : le monde est la façon dont il est, peu importe comment on le pense ou comment on y pense. Cependant, la façon dont nous sont données les choses se situe nécessairement dans le rapport que l’on a avec elles et l’on ne peut tout simplement pas éliminer la notion de dépendance. Selon différentes circonstances, nos jugements changent sur ce que l’on pourrait dire correctement, sur ce qui est ou n’est pas donné d’une certaine façon. Pour regagner l’objectivité au niveau où nous nous situons, il faut comprendre que la description véridique que l’on peut faire des entités ne dépend pas seulement du fait de savoir quelles sont les façons dont on en parle, mais aussi de la façon correcte pour nous de penser sur elles, dans les circonstances dans lesquelles on parle. Mais comment s’assurer de la correction de nos jugements ? Est-elle simplement relative à des normes ? Supposons que Marie dit que sa fille a des poux. Ce qui fait que Marie a raison à propos de sa fille est qu’il ne puisse y avoir raisonnablement de compréhension d’avoir des poux dans les circonstances dans lesquelles Marie parle et que sa fille n’ait pas de poux. C’est la même correction qui s’applique à des jugements où il est plus simple de voir l’objectivité : si Martin dit que New York est en France il se trompe objectivement. Cependant, la même correction s’applique, c’est le cas s’il ne peut y avoir raisonnablement de compréhension d’être en France dans les circonstances où parle Martin et que New York soit en France. Ce qui fait que c’est le cas que les choses sont comme Marie et Martin disent qu’elles sont est en partie dû au fait que nous, destinataires raisonnables de leurs remarques, comprendrons dans ces circonstances « avoir des poux » et « être en France » d’une certaine façon. On peut donc dire que l’objectivité est garantie par le fait que telles circonstances vont nous donner telles compréhensions, et que selon telle circonstance il est raisonnablement correct ou non de penser d’une façon donnée. Ainsi, donner sa juste place aux circonstances, au contexte où l’on se trouve, finit par nous aider à réintroduire l’objectivité et la correction de nos jugements. C’est dans Le Réalisme à Visage Humain⁶ où Putnam explique qu’il défend une vue où il y a une connexion très proche entre les notions de vérité et de rationalité, que le seul critère pour ce qui est un fait, c’est ce qu’il est rationnel d’accepter. On n’a pas un point de vue transcendant des circonstances où l’on se trouve et à partir desquelles on parle. C’est là où l’on humanise le réalisme : il s’agit d’une objectivité pour nous, ce n’est pas une objectivité métaphysique, d’un point de vue transcendantal que l’on ne peut pas tenir, d’un point de vue divin. « Objectivity and rationality humanly speaking are what we have, they are better than nothing.⁷» Et on peut encore aller plus loin comme le fait Charles Travis qui ajoute : « Objectivity humanly speaking, I have suggested, is not just better than nothing; it is nothing and nowhere short of objectivity⁸.» C’est de cette objectivité dont nous parle aussi Dewey lorsqu’il fait appel à des résolutions objectives pour des situations problématiques, pour des problèmes qui sont situés dans un endroit précis, à un moment donné, opposées à des solutions absolues qui seraient des réponses à des questions indépendantes d’une perspective.

En montrant que faits, valeurs et interprétations sont tous interdépendants, l’idée centrale devient celle d’un tempérament pragmatiste comme dirait Dewey ou encore d’une attitude réaliste comme dirait Putnam. Il s’agit de promouvoir une vision tout simplement plus réaliste que celle qui essaie de nous convaincre que ce qui est correct dans la pensée ce sont certains dualismes familiers (malgré nous) ou encore la nécessité de descriptions absolues, transcendantales et uniques. Elle est plus réaliste en ce qu’elle a de plus humain, on ne peut pas éviter d’avoir des façons de voir, de parler, de décrire, on ne peut pas éviter le perspectivisme, c’est comme cela que ça se passe. Aucune des utilisations de nos mots ou de nos énoncés n’est une copie de la nature intrinsèque de la réalité en tant que telle. Cependant, certaines de nos phrases énoncent des faits et la vérité d’un énoncé factuel n’est pas simplement quelque chose que l’on invente. On ne crée pas le monde, mais on aide à le définir. La collection de vérités sur le monde est le produit de celui-ci avec des utilisateurs du langage qui appartiennent et vivent dans ce même monde, ayant un rôle créatif dans le processus de production. Voici comment on propose de comprendre l’idée que « The mind and the world jointy make up the mind and the world ». Comme le dit très bien James :

The knower is not simply a mirror floating with no foothold anywhere, and passively reflecting an order that he comes upon and finds simply existing. The knower is an actor, and coefficient of the truth on one side, while on the other he registers the truth which he helps to create⁹

Il faut donc abandonner deux fictions, la première, qui est celle d’une métaphysique d’un monde tout fait, mais aussi celle d’un esprit ou du cerveau se contentant d’accepter tout un ensemble de correspondances différentes sans essayer d’en “fixer” une, la fiction d’un monde nouménal, sans aucune relation déterminée avec le monde de notre expérience. Il y a une place pour la phronesis, pour une sagesse pratique. Ce sont donc aussi des notions comme celle d’expérience, ou encore le primat de la pratique, qui commencent à prendre le dessus. La solution au problème de la « perte du monde » serait à trouver plutôt dans l’action, dans la pratique et non pas dans une métaphysique de l’absolu. En effet, le rejet d’un point de vue omniscient est cohérent avec l’idée que tout point de départ de la philosophie doit être dynamique et centré sur l’agent, c’est à dire pratique. Une philosophie trop intellectualiste oublie qu’il s’agit de pensées de personnes réelles dans un monde réel, en situation, c’est donc à cause de cet excès que l’on a la sensation de perte du monde.

Primat de la raison pratique : une redéfinition de la relation esprit-nature

Pour Dewey, ce qui initie l’enquête c’est la situation totale d’un organisme, la vie, qu’il appelle aussi l’expérience primaire ou l’immédiateté qualitative. Hildebrand¹⁰ explique que la caractérisation d’une expérience primaire est un mouvement crucial pour finir avec l’illusion intellectualiste sous-jacente dans les conceptions de la réalité à la fois des réalistes et des anti réalistes et qu’elle peut donc nous être utile pour aller au-delà du débat entre les deux. Contrairement à ce que l’on peut penser au premier abord, l’expérience n’est pas quelque chose de physique infecté par la subjectivité. Il s’agit d’un processus unifié, continu et environnementalement étendu et non pas d’un état d’esprit. Là où l’idéalisme et le réalisme supposent que le sujet et l’objet sont originairement séparés, l’approche transactionnelle de Dewey défend l’idée que le sujet et l’objet émergent à partir d’un processus commun : l’expérience comme faire. Ainsi, le rapport de l’âme au corps n’est pas une opposition binaire, mais l’âme et le corps sont plutôt des pôles complémentaires d’un unique champ d’activité qu’est l’expérience humaine. Tant l’esprit que la matière sont naturels, ce sont des existences ontologiquement indistinctes qui se distinguent par leur fonction unique dans l’expérience. Le problème de l’esprit et du corps, de ce qui appartient à la matière et ce qui appartient aux représentations, n’est pas tant résolu qu’il est dissolu. Demander à Dewey si le monde est ultimement de l’esprit ou de la matière impose un faux choix entre deux descriptions erronées de l’esprit et de la réalité. Sa justification est méthodologique : l’épistémologie traditionnelle instaure un écart trop radical entre le mental et le physique, ce qui produit une méthode qui méprise l’expérience vécue et ne l’accepte qu’une fois qu’elle a été filtrée par la déduction. Toute enquête commence par une délimitation des objets dans les circonstances de l’enquêteur. Ces objets, une fois individués, deviennent des informations, ils ne sont pas donnés mais pris ou sélectionnés. L’enquête, avec les propos qui la motivent, donne forme à la signification de ces informations, en lien avec les contraintes de l’extérieur et du contexte. Extirpées d’un contexte par un propos, le donné pur peut avoir une simple existence mais pas de caractère ou de signification. L’expérience n’est pas exclusivement mentale et ne voile pas la réalité, au contraire, l’expérience est le contexte réel dans lequel toute l’enquête commence. En ce qui concerne la connaissance, la caractérisation que nous avons donnée du réalisme classique entraîne que celle-ci consiste en une relation statique et contemplative entre l’esprit et le monde, présumé comme étant radicalement externe, le sujet étant dans une position de spectateur. Dewey entreprend une épistémologie radicalement empirique avec le but pratique de clarifier et d’améliorer les enquêtes faites par des personnes concrètes impliquées dans le monde actuel. Pour comprendre un peu mieux comment se construit la notion de connaissance dans ce type d’alternative réaliste il faut se demander ce que veut dire un « objet antécédent » à la connaissance pour ce philosophe. La totalité des objets antécédents est synonyme de ce qu’on nomme nature. Justement, par là, on peut caractériser sa position comme ayant à la fois des thèses idéalistes et réalistes. Dans un esprit réaliste, on peut dire que, considérée comme une totalité, la nature ne dépend pas de notre connaissance pour son existence : les choses physiques et les lois de la nature ne sont pas générées par la connaissance, elles constituent des contraintes pour celle-ci. Conceptuellement, la nature comprend ce qui a été expérimenté, ce qui n’a pas encore été expérimenté, et ce qui ne sera peut-être jamais expérimenté. Les objets antécédents ne se réduisent pas à l’expérience qu’on fait d’eux. Mais de l’autre côté de la balance – étant donné la particularité des processus d’enquête et la distinction que l’on peut faire entre ce qui est purement donné et ce qui est saisi – on peut aussi dire qu’au fur et à mesure que la nature devient connue, elle est changée. Les entités, quand elles sont connues, deviennent des « objets », acquièrent une identité précise. C’est pour cela que l’on dit que les objets antécédents à la connaissance n’existent pas avant celle-ci ; les objets – c’est à dire des existences physiques auxquelles on a attribué une signification – viennent à l’être à travers l’acte de connaissance. Ce sont des objets éventuels, et leurs création est un réel changement dans la nature et non pas simplement un ajustement subjectif à la nature. Là où l’on abandonne une position assez simple, voire traditionnelle de nos jours, de type kantienne comme celle de Putnam, Dewey caractérise sa philosophie comme faisant une révolution copernicienne sur Kant lui-même¹¹. Il le surmonte en re-décrivant la relation entre l’esprit et la nature, en effaçant par là toute hiérarchie entre les deux, totalement sans importance. Le centre kantien était l’esprit qui connaît par des capacités complètes, fixées, qui lui sont propres et qu’il met en application sur du matériel externe également complet et fixé. Or, ici, le nouveau centre, sont des interactions indéfinies qui prennent place dans le cours de la nature qui n’est ni fixée ni complète mais qui est capable de nous diriger vers des résultats nouveaux et différents à travers la médiation des opérations intentionnelles.

Neither self nor word, neither soul nor nature (in the sense of something isolated and finished in its isolation) is the centre, (…). There is a living whole of interacting parts ; a centre emerges wherever there is effort to change them in a particular direction¹² .»

Étant donnée la reconnaissance du fait que les perspectives sont réelles et dynamiques, « substance » devrait désormais être remplacée par « processus » comme étant la catégorie ontologique de base. Dewey développe ainsi ce qu’on peut appeler une « métaphysique du vivre » qui est dynamique, en travaillant sur une distinction importante entre l’expérience « eue » et l’expérience « connue ». Comme nous l’avons mentionné, une expérience primaire, la vie, est subie, soufferte ou appréciée mais elle n’est pas « donnée » de la façon dont on le dit dans les théories de la connaissance traditionnelles, elle est « eue » plutôt que « connue » (had vs. known). Ceci explicite clairement l’alternative réaliste : les existences « eues » dans l’expérience directe existent avant toute connaissance, on découvre le monde avec surprise, on est souvent frustrés par lui et sa résistance, mais une telle priorité ne les rend ni éternelles ni inviolables. Connaître n’est qu’une partie du fait de vivre, les expériences que l’on a peuvent éventuellement devenir des connaissances. Se dégage par là une des caractéristiques fondamentales pour ce type de philosophie qui est le faillibilisme. Ce que Dewey arrive donc à faire ici, c’est de proposer une variante pragmatique du réalisme, qui puisse reconnaître à la fois l’efficacité de la pensée et l’existence d’un monde récalcitrant qui soit à la fois au-delà et à l’intérieur de notre portée présente. Les perspectives humaines sont un développement et non pas une distorsion de la nature, il n’y a pas de vide entre l’homme et la nature. Pour Hildebrand, lorsqu’on considère la différence entre le théorique et le pratique, il devient évident que Dewey ne peut être assimilé ni aux réalistes ni aux idéalistes. Il s’agit d’un pluralisme qui inclut comme pleinement réel le stable et le changeant, qui considère le statut de l’homme tel qu’il est : ayant déjà pleinement accès à la réalité par ce qu’il expérimente et ce qu’il sent, par sa vie même et essayant de le définir pour en tirer des connaissances.

Il est intéressant de noter que la notion d’expérience primaire est quelque chose à part entière et qu’elle n’est pas exclusive à Dewey, José Ortega y Gasset, par exemple, nomme ceci une « réalité radicale » et dit que c’est là que toutes les enquêtes, toutes les métaphysiques débutent parce que c’est la réalité de base, c’est notre vie, la vie humaine¹³. C’est une réalité basique et radicale dans un sens différent de ce que disent les métaphysiques traditionnelles, ce n’est pas la seule réalité, ni la plus haute, la plus sublime, etc. c’est la racine de toutes les autres réalités, c’est ma vie et elle n’est ni égotiste ni solipsiste puisqu’en essence c’est une zone ouverte, sur laquelle toute autre réalité peut se manifester. Une enquête métaphysique ne vaut la peine pour Dewey que si elle commence d’un point de vue vivant et si elle a des catégories qui peuvent s’ajuster à des tests et des révisions des expériences futures. Une métaphysique empirique – mais on peut lui donner un autre nom, ceci est sans importance – ne commence pas avec une théorie qui dit que la vie est interactive mais avec les interactions elles-mêmes. Les problèmes philosophiques ainsi seraient finalement ancrés dans le monde et pas isolés comme ils finissent par l’être dans des positions trop intellectualistes. C’est ainsi qu’on peut atteindre ce que de nos jours certains philosophes, et Putnam lui-même, appellent le réalisme du sens commun. Il s’agit d’une vision où la raison ne doit pas violenter, du moins outre mesure, celle du sens commun. Ceci n’est pas trivial, il s’agit d’une critique à une certaine philosophie qui essaye d’identifier le monde à une construction intellectuelle que le philosophe devrait rendre explicite. Ceci met à mal le sens commun et l’on se trouve dans une recherche constante d’une sorte d’« extra-humanité », ce qui est une erreur, puisque l’homme n’a d’autre point de vue que le sien.

Il est important de remarquer que ce « visage humain » a une importance en philosophie qui dépasse largement la question du réalisme. Il s’agit de retrouver le lien entre la philosophie et l’humanisme ; nos thèses philosophiques doivent aussi tenir avec ce que nous croyons être de bonnes positions dans notre vie de tous les jours, dans la politique, dans l’éthique. James, en ce sens, a eu une très grande influence sur Putnam qui pense qu’il a une réflexion féconde, tant en épistémologie qu’en métaphysique parce qu’il réfléchit vraiment sur la réalité, sur des « faims réelles »¹⁴. Il y une responsabilité du philosophe, qui est de nous remettre au contact de la vie que nous menons avec nos concepts et c’est précisément ce qu’on peut faire avec la notion de forme de vie ou de monde vécu. « Finding a meaningful orientation in life is not, I think, a matter of finding a set of doctrines to live by, although it certainly includes having views; it is much more a matter of developing a sensibility¹⁵ ». Dewey parle de réalisme pragmatique lorsqu’il propose de penser les choses comme une simple personne engagée dans la vie, « the plain man ». Ceci implique de faire place à un nouveau modèle de connaissance avec un nouveau point de départ, c’est par là que le débat entre le réalisme et l’anti réalisme peut-être dépassé.

Si ces auteurs n’arrivent pas à convaincre certains philosophes de la cohérence de leurs positions, ils ont le mérite de montrer qu’un chemin différent peut être fait en ce qui concerne la controverse du réalisme et de l’anti réalisme sans perdre ce que nous recherchons avec une certaine anxiété intellectuelle que sont l’objectivité et la réalité elle-même. L’enjeu ultime des débats qui portent autour du relativisme est finalement celui du statut de la connaissance. Comment faire en sorte que la conviction selon laquelle l’homme dispose effectivement de quelque chose comme une connaissance authentique soit plus qu’une simple conviction ? Comment persuader le sceptique ? Il a longtemps semblé que la seule réponse possible était de fonder la connaissance. Seulement, l’espoir de réussir une telle entreprise semble aujourd’hui irrémédiablement ébranlé : aucun point de vue absolu n’est accessible à l’homme, et la connaissance ne peut même pas être dite relative à des conditions humaines universelles et nécessaires comme l’aurait voulu Kant. Il semble alors que celui qui, ne voulant pas tomber dans le scepticisme, entende maintenir que certaines thèses, actions ou œuvres sont préférables à d’autres, doit inventer d’autres manières que le « fondationnalisme » pour soutenir son point de vue. Ceci implique une transformation des attentes relatives à ce qui peut légitimement faire fonction de justification et exige donc un renoncement auquel beaucoup d’auteurs contemporains, qui déplorent le relativisme post-moderne, ne sont toutefois pas disposés à opérer. C’est peut-être l’un des enjeux philosophiques de notre époque que de parvenir à dépasser cette impasse : soit exhibition des normes universelles et nécessaires à tout jugement ; soit relativisme et donc scepticisme. Les quelques aspects pragmatiques esquissés ici pourraient nous apporter une lumière sur le chemin à suivre.