Entretien : Jean-Hugues Barthélémy (1/2)

Ludovic Duhem s’est entretenu avec Jean-Hugues Barthélémy à propos de son ouvrage La Société de l’invention. Pour une architectonique philosophique de l’âge écologique (Paris, Éditions Matériologiques, 2018). Voici un compte-rendu de cet entretien pour Implications philosophiques. Vous pourrez trouver l’ouvrage ici.

Ceci est la première partie d’un entretien dont vous pourrez trouver la suite ici.

Ludovic Duhem : La Société de l’invention. Pour une architectonique philosophique de l’âge écologique se présente comme un copieux ouvrage visant à définir les conditions pour reformuler le sens même de la philosophie et la plupart des problèmes fondamentaux qu’elle traite, et cela, selon une méthode nouvelle. Mais avant d’entrer plus avant dans cet ouvrage où le problème écologique devient un cadre global pour un ensemble de schèmes théoriques d’invention, je te propose que l’on reparte de la première phase de tes recherches philosophiques, à savoir : comment es-tu passé d’ouvrages développant une exégèse approfondie et critique de l’œuvre de Gilbert Simondon (1924-1989) – exégèse critique qui a fait de toi un spécialiste internationalement reconnu de sa pensée – à ce nouvel ouvrage, cette fois étonnamment personnel par la pensée tout à fait inédite et extrêmement ambitieuse que tu y développes ?

Jean-Hugues Barthélémy : La dimension critique, que tu signales, de mon exégèse de l’œuvre de Simondon est ce qui permet d’expliquer que je sois passé de cette exégèse à mon propre projet de reconstruction philosophique globale, dont la seconde partie de La Société de l’invention donne la structure et le programme. Plus précisément, si mon exégèse de la pensée simondonienne a toujours été critique ou « polémique », comme je la qualifiais pour ma part depuis ma thèse en 2000-2003, c’est parce que j’ai rencontré l’œuvre de Simondon à partir d’un projet philosophique qui m’était propre, et qui s’esquissait dès les années 1988-1989 alors que je lisais Husserl puis Wittgenstein et Heidegger : le projet de ce que je nomme le système global, mais radicalement antidogmatique, de l’individuation du sens. Dans La Société de l’invention, je reprends – enfin ! – ce projet de jeunesse, en insistant sur ses enjeux politiques sous le nom d’« écologie humaine », tandis que dans La Philosophie du paradoxe, ouvrage que j’espère publier fin 2020, j’insiste plutôt sur les aspects méthodologiques, que je qualifie d’archiréflexifs, et c’est pourquoi le futur système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens, horizon de ces deux ouvrages, y prendra cette fois le nom de « Relativité philosophique » – dans un double dialogue, notamment et pour ce qui est du contexte français, avec le contextualisme post-wittgensteinien de Jocelyn Benoist et le réalisme spéculatif de Quentin Meillassoux. L’idée de Relativité philosophique est du reste déjà annoncée dans La Société de l’invention.

Mon passage de l’exégèse de Simondon à mon propre projet philosophique s’explique donc en réalité par le fait que, comme je l’avais expliqué dans mon mémoire de synthèse pour l’habilitation à diriger des recherches (HDR), j’ai profité de mon travail sur Simondon pour méditer très longuement un système plus global et plus radicalement antidogmatique dont les premières intuitions avaient en fait précédé ma rencontre de l’œuvre de Simondon, et dont la particularité est de permettre ainsi la refondation englobante et la reconstruction de l’ontologie génétique simondonienne. Je dois préciser immédiatement qu’une telle « refondation » englobante, telle qu’elle est esquissée dans la seconde partie de La Société de l’invention et plus précisément au chapitre VI, est en réalité une relativisation du prétendu « savoir » ontologique, puisque ma nouvelle problématique première, celle à cause de laquelle l’ontologie n’est plus, elle, la « philosophie première » qu’elle prétendait être chez Simondon, est une sémantique archiréflexive consistant en une modalité tout à fait inédite de la simple « connaissance » de soi – qui définit en réalité la philosophie depuis son origine, quelque peu oubliée. Je m’y « connais » moi-même comme fait par le sens parce que non originaire, et l’ontologie n’est plus désormais qu’une traduction seconde rendant compte ontologiquement – c’est-à-dire à propos de tout être – de cette non-originarité déjà pensée sémantiquement et réflexivement. Dans La Philosophie du paradoxe, je parle désormais d’une secondarisation de l’ontologie mais aussi de tout domaine de la philosophie, chaque domaine philosophique étant redéfini par le système des traductions secondes de la sémantique archiréflexive dans chacune des dimensions du sens qu’elle aura dégagées. J’imagine que tu me questionneras sur cette pluridimensionnalité du sens qui est pensée par la sémantique archiréflexive.

Pour des raisons qui tiennent elles aussi à la radicalité du questionnement archiréflexif, l’ontologie ainsi « refondée » – secondarisée est par ailleurs soumise à cette transcendance qu’est, pour la philosophie, le savoir scientifique. L’ontologie philosophique ne vaut plus que comme unification de savoirs qui lui sont extérieurs, le principe unifiant venant, lui, de ce qui est proprement philosophique mais qui n’est pas un savoir au sens strict : la sémantique archiréflexive, simple « connaissance » de ma propre non-originarité de « sens-sujet » individuant le sens. Ce point, qui fait de ma « refondation » philosophique une pensée du fondamental plutôt que du fondationnel – c’est là une distinction que je creuse actuellement dans La Philosophie du paradoxe -, est aussi ce qui permet de préciser que l’ambition extrême dont tu parlais, et qui est une ambition EN philosophie, constitue dans le même temps une modestie radicale POUR LA philosophie dans son rapport aux sciences. Mon avant-propos à La Société de l’invention le précise d’emblée, car je suis convaincu que l’un des grands défauts de la philosophie, c’est de continuer à vouloir prétendre établir des connaissances au sens strict – et des connaissances que les sciences, elles, ne pourraient établir. C’est ce que je nomme le tendanciel « scientisme élargi », et qui s’oppose au tendanciel « relativisme résiduel » d’un autre pan de la philosophie contemporaine. La Relativité philosophique, elle, est fondamentalement un double refus de ce qui me paraît constituer là comme une crise de la réflexivité en philosophie – mais ce sont nos sociétés qui, plus globalement, sont touchées, et La Société de l’invention évoque par exemple le développement populaire d’une inquiétante alliance objective, c’est-à-dire non concertée mais factuelle, entre le relativisme et l’obscurantisme. Je suis personnellement très inquiet de voir qu’alors même que la crise écologique se révèle presque chaque mois plus grave qu’on ne le pensait le mois précédent, la différence entre le savoir et l’opinion, elle, s’efface toujours plus des esprits – au nom d’une « liberté d’opinion » qui rabat le plan épistémologique sur le plan juridique. Nous sommes à l’époque de ladite « post-vérité » et des « théories du complot », mais aussi de la montée des extrêmes et du terrorisme. J’essaie de penser tout cela comme des symptômes variés d’une crise du sens qui est une crise pluridimensionnelle de la réflexivité.

Mais je m’éloigne ici de ce qui relie La Société de l’invention à mes travaux précédents sur Simondon ! Pour y revenir, et en guise de conclusion à ma réponse à ta question, je dirais que la « refondation » englobante de l’ontologie génétique au sein du futur système de l’individuation du sens – et sous le nom de « philosophie de l’information ontologique » – doit permettre aussi ce que Simondon n’a pas pensé et que j’esquisse, dans La Société de l’invention, sous le nom de « refondation hors l’éthique du droit » et dans le cadre d’une « philosophie de la production économique », ainsi que la refondation englobante de l’éthique au sein d’une « philosophie de l’éducation axiologique ». Mais tout cela, encore une fois, n’est qu’esquissé par les chapitres de la seconde partie de l’ouvrage, dont la première partie, elle, constitue une préparation qui conduit au thème de la « crise du sens » à partir de celui, initial dans l’ouvrage, de la question animale et de l’« être-sujet ».

Ludovic Duhem : Pour entrer désormais de plein pied dans cet ouvrage, justement, il me semble important que tu répondes au préalable à deux questions – dont je suis sûr que tu vas les lier l’une à l’autre, et c’est pourquoi je les énonce toutes deux immédiatement -, car elles concernent des points de ta pensée qui pourraient provoquer un étonnement certain chez les lecteurs non familiers de tes positions philosophiques, telles du moins qu’elles s’annonçaient dans tes travaux précédents : premièrement, en quoi, après un XX^e siècle marqué par le refus de tout « système » philosophique, faudrait-il selon toi proposer malgré tout un nouveau système, même « radicalement antidogmatique », et comment un tel système pourrait-il répondre à ce que la philosophie contemporaine n’aurait pas su résoudre, à savoir la « crise du sens », justement diagnostiquée et dénoncée par la plupart des philosophes depuis Husserl jusqu’aux philosophes contemporains de ladite « French Theory » ainsi que ses héritiers ? Deuxièmement, en quoi le problème écologique peut-il constituer un cadre global pour ce système philosophique, surtout en proposant non pas une refondation de l’écologie scientifique, ni l’invention d’une écologie générale, mais une écologie « fondamentale » qui serait finalement une écologie « humaine » ; autrement dit, n’y aurait-il pas une certaine contradiction à vouloir « refonder » la philosophie par une écologie « seulement » humaine ou humaniste, qui plus est en utilisant une idée – et même une discipline – qui avait un tout autre sens auparavant dans le champ du savoir, et cela en vue de dépasser ce que tu appelles le « scientisme élargi » et le « relativisme résiduel » de la pensée actuelle ?

Jean-Hugues Barthélémy : Ces deux questions sont en effet liées entre elles, et elles portent sur ce qui fait l’objet de malentendus fréquents que ta formulation laisse pertinemment transparaître. Donc je te remercie de les poser d’emblée et simultanément. Je vais profiter de leur solidarité pour commencer par la fin, c’est-à-dire par la question de ce que je nomme « écologie humaine », et je vais m’attacher dans un premier temps au nom « écologie », puis je préciserai ce que signifie ici « humaine ». Tu verras alors que j’y serai naturellement et assez rapidement conduit à l’autre question, celle de la systématicité philosophique et de sa réforme complète par le système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens, qui modifie profondément l’idée même de systématicité.

D’abord, j’ai dit plus haut que ce futur système de l’individuation du sens n’était nommé « écologie humaine » que lorsque je veux insister sur son telos politique, comme c’est le cas dans La Société de l’invention, tandis qu’il est nommé « Relativité philosophique » lorsque je veux insister sur la nouvelle méthode en quoi il consiste, comme ce sera le cas dans La Philosophie du paradoxe. Ceci signifie d’une part que la notion d’écologie, dans l’expression « écologie humaine », est à prendre au sens non pas de l’écologie scientifique – la philosophie n’est pas science -, mais bien plutôt de l’éco-logie politique. Et je l’écris en coupant le mot car chez moi elle est indissociablement une économie politique pour l’âge écologique, de même qu’elle est aussi ce que j’ai annoncé plus haut sous le nom de « refondation hors l’éthique du droit » – sans doute aurons-nous l’occasion d’y venir, car c’est le telos politique et proprement dit de l’ouvrage. Mais d’autre part, même si l’écologie humaine n’est pas une « écologie générale » qui prendrait le risque de prétendre englober l’écologie scientifique dans un pseudo-« Savoir » philosophique, elle est bien malgré tout, tu l’as rappelé, une écologie fondamentale. Ceci signifie cette fois que tout en étant animé par un telos politique, le système de l’individuation du sens qu’est l’écologie humaine ne se réduit pas à une inédite éco-logie politique mais commence dans une pensée du sens, celui-ci étant le problème premier – et abyssal – de la philosophie. Dès lors, l’éco-logie politique, exactement comme l’ontologie, n’est qu’une traduction seconde de la sémantique archiréflexive première, qui est pour sa part une écologie du sens.

C’est certainement ici que la rupture philosophique proposée par le système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens se révèle à la fois la plus radicale et la plus paradoxale – La Philosophie du paradoxe précisera les différents paradoxes essentiels au philosopher lui-même et dans leur différence, parfois oubliée en temps de crise de la réflexivité, vis-à-vis de la contradiction. Parler d’écologie du sens, en effet, signifie que je fais du sens un milieu, et même le milieu de tous les milieux – ces milieux qui, à chaque fois, font sens pour nous et se laissent penser dans le sens. Et ce suprême milieu qu’est le sens n’est pas seulement un milieu pour les objets de ma pensée – qui y prennent sens -, il est aussi un milieu pour moi-même en tant que sujet non originaire ou « sens-sujet » individuant le sens. Si donc le sens n’est pas, lui, un ob-jet « là-devant » à connaître, ce n’est pas parce qu’il serait constitué par le sujet mais c’est bien plutôt parce qu’il possède plusieurs dimensions, l’objet de connaissance n’étant que l’une de ces dimensions qui ne peuvent s’y réduire.

Cela signifie-t-il que le sens, par exemple, serait cette « transcendance » ou extériorité constitutive de moi en quoi consistent d’une part la langue, qui a sa consistance propre et que je dois intérioriser, d’autre part le système des objets artefactuels renvoyant les uns aux autres, système qui a lui aussi sa consistance propre et que je dois intérioriser ? La problématique ontologique peut proposer en effet de penser l’interface langue (grammaticalisée ou technicisée) / système d’objets (symbolisés) comme cette double transcendance – ou extériorité, ici – constitutive du sujet devenu sens-sujet capable d’inventer de nouveaux objets et de nouvelles significations. Et c’est bien ce que propose le chapitre VI de La Société de l’invention. Mais d’une part, je le rappelle, l’ontologie ne peut proposer cela qu’en se soumettant à cette transcendance méthodologiquement autonome et gnoséologiquement souveraine que sont, pour la philosophie, les connaissances scientifiques. C’est pourquoi, dès le premier chapitre – qui ne fait que préparer le chapitre VI –, je m’appuie sur la rencontre récente entre la paléoanthropologie et les neurosciences. D’autre part, l’ontologie n’est ici, je le rappelle également, qu’une traduction seconde de la sémantique archiréflexive première comme simple « connaissance » de moi-même en tant que sens-sujet non-originaire car individuant le sens. Or, au niveau de cette sémantique archiréflexive il ne peut déjà être question de penser le sens comme une transcendance techno-langagière, car le sens y est d’abord et définitivement pluridimensionnel et irréductible à la seule dimension de l’ob-jet de connaissance. En d’autres termes, au niveau premier de la sémantique archiréflexive le sens est le faire-sens de toute chose, ce faire-sens possédant plusieurs dimensions. C’est pourquoi la sémantique archiréflexive n’est pas une prédication classique mais un travail de diffraction des significations – c’est ainsi que je rebaptise les « représentations » – manipulées par l’individu philosophant : « arbre », « table », « humain », « concept », etc., à l’infini, dont il s’agit de montrer que leur faire-sens est à chaque fois pluridimensionnel – plus exactement, il est tridimensionnel.

Il y a donc, dans le système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens tel que l’esquisse la seconde partie de La Société de l’invention, et tel qu’il traduit la sémantique archiréflexive première dans chacune des trois dimensions du sens qu’elle aura dégagée, un incontournable étagement – et une diffraction – des problématiques, et c’est cet étagement absolument nouveau et impératif à la fois qui permet que dans la problématique ontologique, qui est génétique – au sens de la genèse -, le sens précède sa forme techno-langagière : les animaux non-humains, chez lesquels le langage et la technique ne se sont pas interpénétrés pour devenir langue grammaticalisée-technicisée et système d’objets renvoyant les uns aux autres ou symbolisés, vivent déjà du sens en vertu de leur tridimensionnalité affectivo-perceptivo-active – que Simondon, d’ailleurs, avait déjà pensée.

Mais dans ce cas, pourquoi l’écologie humaine qu’est le système de l’individuation du sens est-elle une écologie « seulement humaine », comme tu disais ? Si je la qualifie d’« humaine », c’est d’abord parce qu’au niveau de la sémantique archiréflexive première en tant que simple « connaissance » de moi-même dans ma non-originarité, le sens qui me fait est toujours déjà le faire-sens de significations – les mal nommées « représentations » – incarnées dans des signes linguistiques humains. Ensuite, et c’est là une raison d’un tout autre type, l’écologie humaine, considérée cette fois dans son telos politique, doit absolument se démarquer de l’antihumanisme ou même du post-humanisme et du transhumanisme, qui ne sont à mes yeux que des symptômes de la crise actuelle de la réflexivité. L’écologie humaine est donc « humaine » au sens où elle vise à libérer l’humain des nouveaux types d’aliénation que le transhumanisme, par exemple, véhicule pour sa part en se soumettant à l’idéologie techno-capitaliste. Comme le disait déjà Simondon, dont la technophilie s’opposait aux « technicisme intempérant » de certains cybernéticiens, l’humanisme n’est pas réductible à l’ancien humanisme anthropocentrique – qui est, lui, totalement périmé – mais consiste bien plus largement en une lutte nécessaire et toujours renouvelée contre les formes elles-mêmes évolutives d’aliénation. L’humanisme, considéré dans son sens le plus large et toujours valide, est la recherche de l’humanité libératrice des comportements. Ainsi avons-nous aujourd’hui besoin de ce que je nommais dans mes précédents ouvrages, et en le voyant déjà esquissé chez Simondon, un « humanisme difficile », que je construis désormais sous le nom d’« humanisme décentré », ou « humanisme de l’autre que l’humain » : un humanisme qui nous désaliène en libérant l’animal de l’ « élevage » industriel– qui n’est plus un élevage – et en reconnaissant ses besoins en souffrance comme ce qui fait droit.

Enfin, une troisième et dernière raison de qualifier d’« humaine » l’écologie humaine est que, toujours considérée dans son telos politique mais cette fois en lien avec l’idée d’écologie du sens comme écologie fondamentale – donc selon une perspective que l’on pourrait dire centrale -, il s’y agit de prendre soin du faire-sens des choses, dont la crise actuelle se révèle à travers de nombreux symptômes psycho-sociaux qui sont tout à fait propres à notre époque extrêmement inquiétante, et qu’il faut soigneusement distinguer de phénomènes transhistoriques relevant de la très vieille « misère du monde ». Sur un plan plus fondamental, cette crise du faire-sens est une crise de la réflexivité selon les trois dimensions du sens compris comme faire-sens de toute chose : il y a crise de l’exemplarité, qui est la réflexivité dans la dimension pédagogico-axiologique du sens ; il y a crise des idéologies, qui sont la réflexivité dans la dimension politico-économique du sens ; et enfin il y a crise du savoir, qui est la réflexivité dans la dimension épistémo-ontologique du sens.

Le lien avec ta question sur la systématicité philosophique, telle que son idée même doit être profondément réformée, est alors évident. En effet, j’ai dit plus haut que l’objet de connaissance n’était qu’une dimension du sens compris comme faire-sens tridimensionnel de toute chose. J’ai également précisé que dans le système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens, les domaines de la philosophie sont littéralement redéfinis à partir des dimensions du sens dégagées par la sémantique archiréflexive première comprise comme simple « connaissance » de soi de la part de l’individu philosophant dans sa non-originarité de sens-sujet individuant le sens pluridimensionnel. Ceci signifie qu’au lieu de se définir comme un ensemble organique de domaines prédéfinis où il s’agirait d’établir une prétendue connaissance, la systématicité philosophique nouvelle est la simple conséquence immédiate de la diffraction tridimensionnelle de toute signification manipulée par l’individu philosophant, et donc la conséquence immédiate, mais philosophiquement inédite, de l’abandon du savoir à la science ! C’est ce que je nomme désormais, dans La Philosophie du paradoxe, le Paradoxe suprême d’une systématicité hors-doctrine. Et que cette systématicité inédite soit tout à fait nécessaire, cela tient à l’archiréflexivité dont elle procède, et qui est le remède à la crise du sens comme crise de la réflexivité. Le XXe siècle, tu l’as rappelé, avait rejeté l’idée de système, sous prétexte que tout système serait « forcément » un système du « Savoir » – et donc une illusion. Nous sommes aujourd’hui capables de comprendre que la spécialisation, en philosophie, condamne à la prétention au savoir alors que la philosophie n’a jamais été et ne sera jamais connaissance proprement dite, mais simple connaissance de soi dont il s’agit désormais d’inventer une modalité tout à fait inédite : la sémantique archiréflexive, qui diffracte les significations manipulées pour dégager les trois dimensions du (faire-)sens qui me fait et redéfinir, à partir d’elles, les domaines mêmes de la philosophie. Mon long article « Encyclopédisme et système de l’individuation du sens », qui est librement consultable en ligne dans la revue Klesis, a insisté d’emblée, et à l’occasion d’une critique de Simondon, sur cette systématicité hors-doctrine et donc absolument inédite dont l’idée m’anime depuis 1988 et commence de se préciser vraiment dans La Société de l’invention. Je reviens actuellement en détails sur cette idée au chapitre VI de La Philosophie du paradoxe.

Quant aux trois problématiques ainsi définies comme « traductions secondes » de la sémantique archiréflexive et comme étant respectivement « épistémo-ontologique » – la philosophie de l’information ontologique -, « politico-économique » – la philosophie de la production économique – et « pédagogico-axiologique » – la philosophie de l’éducation axiologique -, elles sont respectivement soumises aux trois transcendances que sont le savoir scientifique, la volonté du collectif humain et la conduite de l’individu philosophant lui-même. Une telle systématicité tout à fait inédite et paradoxale n’a jamais été envisagée par ladite « French Theory » dont tu parlais, et pour laquelle j’ai pour ma part beaucoup moins d’admiration que pour les très grandes pensées d’un Kant, d’un Husserl ou d’un Wittgenstein – et seules comptent en définitive les très grandes pensées, car tout le reste n’est que transitoire comme l’est la pensée de Simondon lui-même, cette transition particulièrement créative et ambitieuse qui doit conduire aujourd’hui au-delà du célèbre flou artistique deleuzien pourtant inspiré par elle (l’article « Deleuze et Simondon » publié ici même par Judith Michalet dans le cadre de notre dossier « Simondon 1958-2018 » est très éclairant sur ce qu’il faut nommer la récupération déformante de Simondon par Deleuze). La trop fameuse « French Theory », telle du moins qu’elle est le plus souvent – c’est-à-dire très « derridiennement » – caractérisée, en est restée à des idées comme celle de « déconstruction » et n’a pas toujours su, dans son combat certes lucide contre ce que je nomme le « scientisme élargi » – cette volonté de connaître en philosophie -, nous protéger réciproquement du « relativisme résiduel », du nihilisme et de l’absence de construction philosophique proprement dite. Bernard Stiegler lui-même, qui est l’un de ces « héritiers » auxquels tu faisais allusion, l’a reconnu et s’est même servi de cette faiblesse pour revendiquer par contraste une capacité à construire et à proposer de nouveaux critères d’orientation. Je suis quant à moi convaincu que seule l’archiréflexivité sémantique nous protège à la fois du scientisme élargi et du relativisme résiduel, qui sont les deux grandes tendances philosophiques en ces temps de crise de la réflexivité. C’est pourquoi j’ai discuté l’architectonique même de l’entreprise théorique de Stiegler, comme également celles de Bruno Latour et de Corine Pelluchon – pour ce qui est, du moins, du contexte français. Mais la tâche est immense, et La Société de l’invention comme aussi bien La Philosophie du paradoxe ne font ici que préparer, malgré leurs quelques 860 pages, le futur système radicalement antidogmatique de l’individuation du sens – où il ne sera plus question de dialoguer de façon explicite avec d’autres, mais de construire dans le détail.