Entre Science et Poésie L’œuvre plurielle de Gaston Bachelard (1)

Julien LAMY, Institut de Recherches Philosophiques de Lyon (IRPhiL) Université Jean Moulin Lyon III

La dualité de l’œuvre bachelardienne, entre science et poésie, apparaît comme problématique. Bachelard semble l’avoir vécu comme une césure, au risque d’un clivage de l’œuvre en deux. Toujours est-il qu’il a désigné son travail comme une « double vie », nous renvoyant aux malheurs d’une conscience déchirée plutôt qu’à l’harmonie paisible d’une pensée en accord avec elle-même. C’est le sens de la thématique de la « bonne conscience », péniblement acquise, jamais définitive, du travail alterné des images et des concepts : « deux bonnes consciences qui seraient celle du plein jour, et celle qui accepte le côté nocturne de l’âme »[1]. On a même pu aller jusqu’à dire, à ce propos, que « jusqu’au bout Bachelard a connu et pâti la faille en soi-même »[2], sans chercher à surmonter ses propres contradictions, ni à totaliser ses recherches par un discours systématique. Par ailleurs, on ne peut manquer de rappeler que cette question du dualisme bachelardien a déjà été largement traitée, régulièrement reprise par les commentateurs de l’œuvre, au point de composer une sorte de vulgate bachelardienne, au regard de laquelle le divorce consommé de la science et de la poésie constitue une évidence partagée, voire un lieu commun définitif du bachelardisme.

Néanmoins, cette dualité de l’œuvre ne doit pas nous conduire à minimiser ses résonances plurielles, ses interprétations hétéroclites, ses réceptions multiples en France comme à l’étranger, dans les différents domaines de la culture, suscitant des intérêts et des réappropriations différents, voire antagonistes. Comme cela a été mis en évidence lors des Rencontres Bachelard organisées à Bar-sur-Aube en mars 2010 par l’Association des Amis de Gaston Bachelard, notamment pendant les sessions présentant Bachelard comme un « éveilleur d’esprits » et un « enchanteur d’artistes », on se rend compte qu’on pourrait développer toute une liste des prélèvements dans l’œuvre et un catalogue des réactualisations de tel ou tel point de la pensée bachelardienne chez les artistes plasticiens, les pédagogues, les architectes, les musiciens, les danseurs, les chercheurs en sciences humaines et sociales, les philosophes ou encore chez l’écrivain et l’amateur éclairé. C’est un fait indéniable : la réception de l’œuvre bachelardienne dans le public, éclairé ou profane, se présente comme un kaléidoscope de lectures, voire un « conflit des interprétations ».

Il faut également tenir compte d’un certain nombre d’études, rarement systématisées, qui n’ont pas manqué de souligner la fausse simplicité d’une question qu’on ne peut pas réduire si facilement, sans contrefaire ou travestir la pensée bachelardienne prise dans son intégralité et ses multiples lignes de développement. Comme le constatait déjà Jean Hyppolyte, après une relecture globale de l’œuvre : « J’ai le sentiment de toute la difficulté qu’il y a à rassembler en un système sa pensée. Tout ne s’arrange pas si facilement et il faut nous en féliciter »[3]. On aurait alors des raisons valables de douter que le dualisme d’exclusion réciproque soit le dernier mot du bachelardisme, et surtout son aspect le plus fécond. La question aurait-elle donc été trop hâtivement tranchée, au profit d’une séparation radicale de l’épistémologique et du poétique ? A-t-on cédé à la précipitation et à la prévention, au risque d’occulter les hésitations, les ambiguïtés de Bachelard lui-même sur la nature et les implications de son double travail ? Ne peut-on pas trouver des indices, dans les textes mêmes, pour rouvrir le débat et discuter à nouveaux frais des relations conflictuelles, mais plurielles, qui se tissent au sein de l’œuvre entre la poésie et la science, l’épistémologie et l’esthétique, la rationalité et l’imaginaire ?

Telles sont les questions qui guideront notre enquête en direction du problème de la dualité de l’œuvre bachelardienne, que l’on s’efforcera d’expliciter dans ses différentes dimensions, sans prétendre découvrir une hypothétique « clé du chiffre » bachelardien. C’est même peut-être dans cette « zone des turbulences » et « du clair-obscur », dans cette ambiguïté du dédoublement au sein d’une même œuvre, dans cette « énigme dans la philosophie totale de Gaston Bachelard »[4], que s’enracinent sa richesse, sa profondeur, sa fécondité comme son actualité ou, pour le formuler autrement, ce qu’elle nous donne encore à penser aujourd’hui.

Les études inaugurales de Hyppolite, Canguilhem et Dagognet

Dans un texte de 1954 consacré à l’œuvre de son maître et ami, Jean Hyppolite nous invite à considérer la pensée bachelardienne comme un « romantisme de l’intelligence, une théorie transcendantale de l’imagination créatrice »[5]. Il s’agit de voir chez Bachelard une « philosophie de la créativité humaine, de la volonté, du logos donneur de sens, dans une double perspective, la perspective de la science et celle de la poésie »[6]. La créativité foncière de l’esprit humain constituerait ainsi l’« unité organique » de la pensée bachelardienne, en sorte que la source commune des deux pôles de la vie psychique résiderait dans une imagination transcendantale, qualifiée par Hyppolite d’« ontico-ontologique »[7] – ce qui signifie que si elle demeure liée à l’existant, c’est pour le dépasser, mais aussi qu’elle n’atteint à la constitution d’un sens qu’en s’arrachant à l’immédiateté d’une existence toujours d’abord opaque. On perçoit ici l’influence d’un certain prisme hégélien… Cependant, pour séduisante que paraisse cette première interprétation, on risquerait par-là d’homogénéiser le travail bachelardien en cédant à une volonté d’unification, et de minimiser les oppositions et les différences dont il faut tenir compte et même rendre compte ! Hyppolite n’est pas dupe des difficultés que soulève sa première tentative. Il reprendra en effet la question en 1963 par une réflexion plus nuancée et avec une lucidité accrue :

J’ai tenté d’unifier les deux pôles de sa pensée, l’axe de la science et celui de la poésie. Je viens de relire l’œuvre avec enchantement, ce que j’ai écrit jadis m’apparaît trop simple, trop systématique. Je découvre à nouveau la grandeur et la richesse inépuisable de cette philosophie qui ne s’est jamais arrêtée dans son progrès, qui ne s’est jamais endormie, même dans ses rêves, sur le mol oreiller de l’habitude. […] L’unité de la pensée du savant et de celle du poète n’est pas une unité scolaire, qu’on découvre dans une idée générale, une fausse abstraction. Il y a sûrement un centre, un point de réconciliation, un foyer vivant où tout converge[8].

Que retiendrons-nous des lectures proposées par Hyppolite ? Nous y voyons une entreprise exemplaire, dégageant un appel à la prudence et une invitation à l’audace. Prudence, en premier lieu, car le risque serait de succomber à la tentation d’uniformiser la pensée bachelardienne, de l’enfermer dans une image systématique appauvrissante, peu conforme à sa richesse effective. De ce point de vue, Hyppolite souligne un aspect fondamental de l’œuvre, à savoir son évolution. On ne peut aborder pleinement l’œuvre sans tenir compte des inflexions, des changements d’orientation et de perspectives dont Bachelard fait preuve au fil de ses travaux épistémologiques et poétiques. Audace, en second lieu, car si l’on ne peut espérer atteindre la solution du problème, l’unité parfaite de la science et de la poésie, la perspective demeure ouverte pour travailler en direction de convergences et de recoupements entre les deux versants de l’œuvre. C’est dans cette perspective que Georges Canguilhem intervient dans le débat en 1957, à l’occasion d’un volume collectif en hommage à Bachelard[9]. Canguilhem commence par souligner une difficulté : si c’est bien le « même homme » qui a écrit sur la science et sur la poésie, et si l’on peut après coup identifier une « même démarche » dans ses travaux, le lecteur qui aborderait les ouvrages de Bachelard sans en connaître l’auteur ne pourrait déduire d’une première lecture que c’est le même homme qui parvient à conjuguer l’étude minutieuse des efforts scientifiques et la liberté rieuse des élans poétiques. On voit pointer ici un argument de poids, qui n’a pas toujours été saisi à sa juste mesure, à savoir que l’unité verbale du nom « Bachelard » peut conduire à donner trop hâtivement notre assentiment, passif et non justifié, à l’unité pourtant peu manifeste de l’œuvre dans la diversité de ses préoccupations. On peut retrouver ici, sous la plume de Canguilhem, l’inquiétude platonicienne face aux entreprises fallacieuses d’unification, trop vite constituées par l’unité verbale des mots. Or le nom « Bachelard » n’est pas suffisant pour justifier quoi que ce soit. Ce n’est pas non plus en substituant des motifs psychologiques ou biographiques à une analyse des textes, que l’on pourra rendre compte de sa cohérence. Ainsi que le suggère encore Canguilhem, l’équilibre de facto de l’individu Bachelard n’est pas un gage suffisant pour fonder de jure la cohérence de l’œuvre :

La personnalité et la pensée philosophiques de M. Gaston Bachelard ne se sont pas interdit de se manifester, mais n’en ont pas moins réussi à préserver le secret de l’équilibre entre les deux prédilections qui le hantent. Cet équilibre n’est que l’indice et non point la raison de la cohérence de la pensée et l’on se tromperait beaucoup, nous semble-t-il, en croyant pouvoir substituer à la recherche de son fondement encore caché une trop commode explication d’ordre caractérologique[10].

Canguilhem adopte ainsi une position claire sur la nature de la dualité bachelardienne. Ce n’est pas la personnalité de l’homme qui permet de rendre compte de l’œuvre, dans un sens ou dans l’autre. Canguilhem se refuse ainsi à chercher un « foyer central d’illumination »[11]. Il s’agit tout au plus de rechercher « un trait d’union entre les deux aspects de l’œuvre, un pont à passer, à nos risques bien entendu »[12]. On pourrait croire le propos pusillanime, mais ce serait oublier qu’après le rappel de la nature dialectique du savoir bachelardien, Canguilhem ouvre une perspective insoupçonnée pour comprendre la nécessité du lien qui unit le travail rationnel et la vitalité poétique : la réduction de l’erreur ne peut en aucun cas être intégrale et définitive. Car s’il y a un primat théorique de l’erreur, si le réel ne peut être atteint qu’au terme d’un travail de purification de l’esprit et d’une vérification expérimentale des idées par lesquelles nous organisons l’expérience, alors la puissance de l’imagination ne peut être vouée à disparaître complètement. La psychanalyse de la connaissance objective ne parvient pas à éradiquer tous les résidus psycho-affectifs et oniriques, et c’est à la poétique qu’incombera de montrer tous les bienfaits pour l’homme de son enracinement cosmopoétique. La rêverie n’est plus à comprendre comme un moindre être, un manque, un défaut, mais comme une puissance, dont on ne peut réduire et éliminer l’action sourde. On n’en finit pas d’avoir toujours à (re)devenir rationaliste, de même qu’on n’en finit jamais vraiment avec les images et les rêveries.

Nous voyons ainsi s’esquisser deux lignes de force. Si on ne peut réduire la dualité de l’œuvre bachelardienne, ni la rabattre sur l’unité d’une logique identitaire, il n’en demeure pas moins que deux arguments jouent en faveur d’une reconsidération du problème. Premièrement, l’œuvre est plus complexe que ce que laisse transparaître l’image d’une pensée figée en « deux versants ». La pensée bachelardienne, loin d’être monovalente, serait plurielle et évolutive. Par ailleurs, on ne peut légitimement privilégier l’un des aspects de l’œuvre au détriment de l’autre, car le rationnel et l’imaginaire ne sont pas totalement déliés : sans relâche la raison doit traquer les extravagances renaissantes de « l’hydre des obstacles épistémologiques »[13], alors même que la puissance onirique inscrite au cœur de l’homme ne cesse de renaître de ses cendres, à la manière d’un phénix psychique, afin d’assurer un « renouvellement » de l’être dans l’axe d’une « création continuée »[14]. La question de l’unité de l’œuvre peut ainsi se reposer à nouveaux frais, sans craindre de travestir les lignes de pensée bachelardiennes et sans verser dans des simplifications abusives.

François Dagognet en tirera les précieuses leçons, en retrouvant des perspectives similaires, tout en les précisant et en les prolongeant. Le premier texte significatif où il s’affronte à la dualité bachelardienne s’intitule à juste titre « Le problème de l’unité ». Relevant les motifs allégués en faveur d’une irréductible dichotomie entre science et poésie, rappelant que « le Bachelardisme a condamné inlassablement et à l’avance tous ceux qui tenteraient de réduire la tension ou l’antagonisme »[15], Dagognet souligne que Bachelard n’infléchit jamais son propos dans le sens d’un escamotage des différences constitutives du travail du concept et de la vie des images. Le centre de gravité du propos se déplace pour mettre en perspective les lieux communs du bachelardisme et ouvrir un espace inédit de questionnement. L’un des points de convergence soulignés par l’auteur réside dans la médiation du livre, où Bachelard puise son matériel de travail, qu’il s’agisse des revues savantes ou des recueils de poèmes. Par ailleurs Dagognet insiste sur la dimension épistémologique des recherches sur les images, Bachelard élaborant ce qu’il prétendait pourtant refuser, à savoir « une néo-science de la Littérature »[16], essayant de comprendre sans la réduire à des causes extrinsèques la logique propre de l’imagination poétique. De sorte que Dagognet peut affirmer que « Bachelard a surtout craint les trop faciles réconciliations, qui effacent les différences ou les réalités – c’est pourquoi il s’est élevé contre une unité paresseuse »[17]. Cependant, c’est dans la conférence « Nouveau regard sur la philosophie bachelardienne », prononcée à Dijon en 1998, que François Dagognet se propose de rectifier dans le détail la vision dualiste de l’œuvre bachelardienne, en présentant une pensée « unifiée mais sans cesse évolutive, ontologique dans la diversité, voire la pluralité »[18]. Afin d’étayer ses intuitions et ses premières esquisses, il s’agit pour Dagognet d’identifier et de conjurer les erreurs qui pèsent sur l’œuvre bachelardienne, en la condamnant aux simplifications du schéma dualiste. La première erreur réside dans les affirmations péremptoires de Bachelard lui-même, quand il surdétermine les oppositions entre « le jour et la nuit, la science et la poétique, le théorème et le poème, animus et anima, la masculin et le féminin, le travail et l’évasion »[19]. Or cette dichotomie, accentuée par les commentateurs, masquerait le fait que les travaux de Bachelard sont reliés et communiquent entre eux. Dagognet propose alors d’instituer « un véritable parallélisme catégoriel et systématique » entre les deux versants de l’œuvre. Dans cette perspective, la poétique de Bachelard se présente comme un « isomorphisme » de son épistémologie. Ce que Bachelard refuserait, ce ne serait non pas la relation ou la communication, mais l’« amalgame », c’est à dire le mauvais mélange, sans pour autant substantifier ou hypostasier l’antagonisme. Dagognet nous invite ainsi à une inversion de regard : la saine précaution pour aborder l’œuvre bachelardienne, ce serait alors « d’effacer la dualité ou un dualisme contraire à l’esprit de cette philosophie »[20]. Il pointe par ailleurs en direction d’une seconde erreur, occultant l’évolution de la pensée bachelardienne. Or « la philosophie de Gaston Bachelard n’a pas cessé d’entrer dans la tempête »[21]. Dagognet stigmatise la tendance à homogénéiser et à immobiliser la pensée bachelardienne, dont un examen précis ne peut manquer de révéler les inflexions – notamment méthodologiques et thématiques – de même que les changements d’orientations, constatables dans les travaux épistémologiques et poétiques. On pourrait ainsi distinguer deux blocs épistémologiques (1928-1940, 1949-1953) et quatre grandes périodes dans le champ poétique (La psychanalyse du feu de 1938, 1942-1948, 1957-1960, le texte posthume des Fragments pour une poétique du feu). Bien que ces périodisations puissent prêter à discussion dans le détail – notamment en ce qui concerne les ouvrages métaphysiques consacrés aux problèmes du temps, qu’on ne sait alors où classer, et le Lautréamont, absent de cette taxinomie – nous en retiendrons le principal : « Si les concepts épistémologiques ont bougé, les théories de l’image ne cessaient de leur côté de se réorienter »[22]. Dans cette perspective, il y aurait un pluralisme cohérent de la pensée bachelardienne. Vient alors la proposition la plus audacieuse, introduite à l’occasion de l’examen de la troisième et dernière erreur, qui « consiste à tenir Bachelard à la fois pour un théoricien de la science et de l’instauration esthétique, sans prendre assez en compte le soubassement métaphysique – une ontologie discursive qui commande à l’ensemble »[23]. L’intuition géniale de Dagognet consiste à souligner la portée ontologique de la pensée bachelardienne, à partir de l’idée d’une « puissance de cosmicité » dont ferait preuve l’esprit humain dans son rapport à un monde qu’il transforme et reconstruit par ses réalisations, par la médiation de ses œuvres :

Les deux chemins, à leur manière se joignent : il s’agit, dans les deux cas, de s’ouvrir à un monde nouveau, notre monde[24].

Un nouveau pas est alors fait, parmi les plus féconds pour le bachelardisme. Bachelard ne serait pas qu’un épistémologue, attaché à la compréhension des progrès et mutations de la science, ni un modeste philosophe de la littérature, mais un « authentique philosophe ». Il n’aurait certes pas formalisé le traitement des grandes questions métaphysiques par la construction d’un système, mais les aurait abordées de façon elliptique – comme en creux – au fil de ses réflexions sur les phénomènes humains que sont la connaissance scientifique et l’expression poétique, toujours à partir des œuvres et des réalisations concrètes de la science ou de la poésie. On voit ainsi, dans le sillage des propositions de J. Hyppolite, G. Canguilhem et F. Dagognet, que le paradigme dualiste est partiel, voire partial, dans tous les cas peu « idoine » pour rendre compte de l’ensemble de la pensée bachelardienne, dans son esprit et dans sa lettre. L’œuvre n’obéit pas à une logique linéaire. Les domaines se distinguent mais les questions se croisent, et certains thèmes traversent toute l’œuvre. On pourrait alors émettre l’hypothèse que le problème fécond que soulève la pensée bachelardienne n’est pas tant celui de la dualité de l’œuvre, distribuée en domaines ou juridictions, que celui du statut de la dualité dans les processus psychiques. La question ne serait plus seulement celle de la distribution des territoires et des compétences, de l’opposition entre des domaines dans lesquels l’esprit trouve à se déployer selon des lignes divergentes, mais plutôt celle des relations plurielles qui se tissent entre les éléments constitutifs de la vie de l’esprit.

Les figures plurielles de l’œuvre

Si l’on veut suivre cette ligne de pensée, il faut déplacer la question et repenser le problème à nouveaux frais, en articulant deux axes de réflexion : pluraliser les « figures de l’œuvre », c’est à dire déterminer avec précision les différents types de rapports que Bachelard tisse entre les éléments à l’œuvre dans le scientifique et le poétique, mais aussi rendre compte de la nature du paradigme dualiste tel qu’il semble se déployer dans l’œuvre. Il s’agira de distribuer les relations sur plusieurs plans, de les différencier et de les intégrer dans une totalité complexe – c’est selon nous une façon de rendre compte du pluralisme cohérent de la pensée bachelardienne, bien que cet effort de classification et de modélisation, comme toute entreprise de mise en ordre, puisse faire passer au second plan la dimension évolutive de l’œuvre. Notons bien, afin d’éviter tout malentendu sur le sens de cette démarche, que chacune de ces figures de l’œuvre ne constitue pas le tout de l’œuvre, ne peut s’y substituer ni la réduire. Elles dessinent plutôt les grands axes de ce que fait effectivement Bachelard, bien que cela ne coïncide pas toujours avec ce qu’il professe.

La rupture ou la « logique de la différenciation »

Une première figure de l’œuvre nous renvoie à la thématique de la rupture : ne pas mêler les voies afin de se prémunir contre toute fusion abusive des champs épistémologiques et poétiques. On retrouve ici la séparation classique du concept et de l’image, dont un texte bien connu résume la teneur :

Si je devais résumer une carrière irrégulière et laborieuse, marquée par des livres divers, le mieux serait de la mettre sous les signes contradictoires, masculin et féminin, du concept et de l’image. Entre le concept et l’image, pas de synthèse. Pas non plus de filiation ; surtout pas cette filiation, toujours dite, jamais vécue, par laquelle les psychologues font sortir le concept de la pluralité des images. Qui se donne de tout son esprit au concept, de toute son âme à l’image sait bien que les concepts et les images se développent sur deux lignes divergentes de la vie spirituelle. Peut-être même est-il bon d’exciter une rivalité entre l’activité conceptuelle et l’activité d’imagination. En tout cas, on ne trouve que mécompte si l’on prétend les faire coopérer. L’image ne peut donner une matière au concept. Le concept en donnant une stabilité à l’image en étoufferait la vie. Ce n’est pas moi non plus qui tenterait d’affaiblir par des transactions confusionnelles la nette polarité de l’intellect et de l’imagination […] images et concepts se forment à ces deux pôles opposés de l’activité psychique que sont l’imagination et la raison. Joue entre elles une polarité d’exclusion[25].

Une telle perspective semble donner raison à la logique de la coupure. Mais l’on peut se demander si la ligne de démarcation que Bachelard s’efforce de tracer doit se comprendre – en reprenant ici la terminologie de Jean-Jacques Wunenburger dans « La pensée tranchante »[26] –  dans le sens d’une « déchirure originaire » ou alors dans le sens d’un « mouvement différenciateur ». Tout nous laisse à penser qu’il ne s’agit pas d’instaurer une coupure entre deux ordres de réalités disjoints et séparés de façon a priori, comme s’il s’agissait de répartir une réalité spirituelle, considérée comme donnée et constituée, en deux unités d’emblée étrangères l’une à l’autre. Ce serait le cas si l’on examinait la démarcation d’un point de vue abstrait, indépendamment de toute activité concrète d’un sujet, et si l’on hypostasiait à la fois le concept et l’image. Par ailleurs on s’aperçoit, en examinant attentivement ce texte, que Bachelard hésite entre une polarisation d’exclusion, qui tend vers une conception statique de la structure psychique, et un développement divergent du psychisme, faisant signe vers une conception dynamique de la vie spirituelle. Or en surdéterminant la dimension topique on occulte un certain nombre de points importants.

Premièrement, il convient de rappeler que pour Bachelard « la pensée est une force, ce n’est pas une substance »[27]. C’est donc en termes de fonctions qu’il faut considérer l’activité psychique. C’est d’ailleurs ce que fait Bachelard en distinguant la fonction du réel et la fonction de l’irréel, toutes deux essentielles au psychisme humain. S’il convient de les différencier, de les faire opérer chacune dans son domaine propre, cela n’implique pas pour autant de les cliver, de fragmenter l’esprit en parties ou facultés. C’est au sein d’une totalité complexe, ou peut-être à partir d’un « fond commun » opaque, qu’il conviendrait au contraire de penser leur différenciation, en analysant l’activité psychique dans son déploiement interne. D’ailleurs serait-il nécessaire d’insister sur le travail de différenciation des pôles du psychisme si ceux-ci constituaient des instances d’emblée séparées, cloisonnées, indépendantes l’une de l’autre ? Rien ne permet de penser que Bachelard considère la raison et l’imagination comme des substances séparées, mais pourtant unies en l’homme dans son existence concrète, dans le sens de ce que Merleau-Ponty désignait comme une « diplopie »[28] ontologique héritée du cartésianisme, consistant à cliver l’être sans pouvoir le résorber. Bien au contraire, Bachelard tend parfois vers une sorte de coappartenance originaire des pôles psychiques, lesquels ne sont pas d’emblée constitués comme des instances déterminées. On gagnerait ici à analyser plus à fond le texte des années 1934-1935 intitulé « Idéalisme discursif », où Bachelard ébauche une conception du sujet en rupture avec l’idéal d’un « sujet pur », au profit d’un sujet qui n’est pas constitué originellement mais se développe en fonction de ses actes spirituels concrets, par lesquels il se déforme et se rectifie au contact d’une réalité avec laquelle il est d’emblée en relation.

On touche alors au deuxième point qu’il importe de rappeler ici, à savoir que c’est au terme d’une activité consciente, d’un travail sans cesse à reprendre que s’opère la « bonne » différenciation des activités psychiques. Ce que Bachelard veut éviter à tout prix, c’est le mauvais mélange, l’amalgame, tout autant que l’éclatement anarchique ou l’indétermination sclérosante. Instaurer la dualité au sein des activités psychiques de façon éminemment prescriptive, et non simplement descriptive, c’est une façon d’introduire un principe d’intelligibilité, mais c’est surtout veiller à ne pas mélanger les genres. D’où la thématique d’un effort conscient pour différencier les champs d’action légitimes de l’image et du concept, dans un style qui peut rappeler ici la critique kantienne de la raison, mais d’une raison qui est toujours impure, composée de diversités dépareillées, qu’il s’agit d’abord de purifier par une ascèse – Bachelard parlera de « surveillance intellectuelle de soi » dans Le rationalisme appliqué[29] – puis de développer en dynamisant les axes du progrès culturel. C’est le sens de la catharsis, de l’objectivation et de la rationalisation qui désignent autant d’opérations ou processus et non pas des états. C’est également le sens de l’appel à rompre avec la méthode utilisée par l’épistémologue si l’on veut étudier les images poétiques. Là encore une ascèse est nécessaire, pour favoriser ensuite le développement des forces imaginantes :

Un philosophe qui a formé toute sa pensée en s’attachant aux thèmes fondamentaux de la philosophie des sciences, qui a suivi, aussi nettement qu’il a pu, l’axe du rationalisme actif, l’axe du rationalisme croissant de la science contemporaine, doit oublier son savoir, rompre avec toutes ses habitudes de recherches philosophiques s’il veut étudier les problèmes posés par l’imagination poétique[30].

La démarcation du scientifique et du poétique ne peut donc pas être abordée uniquement de façon abstraite, indépendamment de l’activité concrète d’un sujet. Il est question d’un rapport à soi, d’un véritable travail sur soi afin de transformer sa manière de penser, de sentir et finalement d’être, dans le sens d’une présence à ce que l’on est train de faire, au point que l’on pourrait être tenté d’y voir les linéaments d’« exercices spirituels » qui nous reconduiraient sur les chemins d’une éthique. On est plus dans l’ordre des prescriptions que des constats, des valeurs plutôt que des faits : il s’agit d’œuvrer afin de se constituer doublement comme sujet, comme sujet rationnel dans le processus de connaissance scientifique, et comme sujet poétisantdans le processus de rêverie poétique.