Enquête en subjectivation : une étude de cas
Enquête en subjectivation : une étude de cas.
La question de la désidentification dans les collectifs et mouvements de sans-papiers en France.
Valentine Le Borgne de Boisriou est docteure en Sciences Juridiques et Politiques de l’Université Paris VII et docteure en sciences sociales de l’Université de Buenos Aires. Elle est actuellement boursière post-doctorale du Conseil National de la Recherche en Science et Technique (CONICET) et Auxiliaire de Recherche de l’Institut de Recherche Gino Germani, de l’Université de Buenos Aires.
[learn_more caption= »Résumé/Abstract »] Depuis plusieurs décennies, et avec une puissance renouvelée au cours des derniers mois avant d’écrire cet article, la question des déplacements massifs de personnes, des réfugiés, et des sans-papiers, interroge profondément les représentations de l’immigration, de l’hospitalité, du droit du travail de nos sociétés, allant jusqu’à s’introduire au cœur de la réflexion philosophique contemporaine. Cet article propose une réflexion autour du sens dont ces mouvements sont porteurs, ainsi que de leur portée, en convoquant à la fois des travaux empiriques et d’autre part, une enquête conceptuelle portant sur le traitement, par la théorie politique contemporaine, de la question des mouvements de sans-papiers. For several decades, and with renewed force during the months before writing this article, the question of massive displacements of persons, refugees and sans-papiers profoundly interrogates the representations of immigration, hospitality and labor law in our societies, to the point of finding itself at the heart of contemporary philosophical reflection. This article reflects on the sense and scope of these movements through empirical studies, on the one hand, and, on the other, a conceptual exploration of the treatment, in contemporary political theory, of the question of the movement of the sans-papiers.
Avant-propos
Les mouvements de sans-papiers, des années soixante-dix à nos jours, grâce à l’évolution de leurs stratégies et de leurs modes d’apparition dans l’espace public, mettent profondément en question les représentations de l’immigration, de l’hospitalité, du droit du travail, allant jusqu’à s’introduire au cœur de la réflexion philosophique contemporaine. Cet article propose une réflexion autour du sens dont ces mouvements sont porteurs, ainsi que de leur portée, en convoquant deux versants analytiques: d’une part, les éléments empiriques, relevés au cours d’enquêtes de terrain s’étant articulée autour d’observations et d’entretiens réalisés auprès de collectifs de sans-papiers, entre 2007 et 2013, et d’autre part, une enquête conceptuelle qui a concerné le traitement, par la théorie politique contemporaine, de la question des mouvements de sans-papiers.
Les enquêtes de terrain et les interrogations qu’elles portent, et d’autre part les concepts philosophiques à partir desquels nous cherchons à lire le sens de ces mouvements, tout en prêtant une attention particulière à l’effet de retour de cette confrontation, et à la façon dont le travail de terrain réélabore les concepts de la philosophie, font émerger de nouvelles questions, ouvrent de nouveaux plans de questionnement. C’est particulièrement le cas des mouvements de sans-papiers, dont les multiples interprétations théoriques nous ont poussé à nous interroger sur le lien même de la philosophie contemporaine aux mouvements sociaux[1].
Cet article rend compte de travaux menés autour d’un sujet de recherche binational, formé par des collectifs de sans-papiers, en France, et des organisations de quartier de la banlieue de Buenos Aires, et situé par ailleurs au cœur d’un carrefour pluridisciplinaire formé par la philosophie politique, la sociologie politique tout en utilisant des méthodes d’enquête de terrain empruntées à l’ethnographie. Cette perspective multiple fait sens au cœur même du travail théorique, dépassant la question des sujets d’enquête choisis dans cette thèse. Ainsi, il s’est agi dans cette recherche de mener conjointement une analyse philosophique des conditions de la politique émancipatoire, à partir, principalement, de la philosophie de Jacques Rancière – que l’on a également cherché à mettre en rapport avec ses contemporains, on l’a vu précédemment – et une enquête sociologique sur les conditions dans lesquelles se joue la subjectivation politique au cœur de situations de précarité. Cependant, il n’était question ni d’apposer arbitrairement les concepts de la philosophie sur les situations concrètes convoquées par les enquêtes de terrain, ni de chercher à illustrer ces situations par des emprunts hâtifs à la philosophie. Il s’est au contraire présenté une situation analytique dans laquelle on a passé les prétentions de lectures philosophiques des mouvements sociaux pris en compte au crible des enquêtes de terrains sociologiques.
Cela a pris une importance d’autant plus capitale que la période contemporaine en philosophie politique est marquée par une tendance à opérer des incursions dans les évènements et les faits sociaux, dont nous avons voulu, à partir des questions présentées ici, vérifier les attentes et la portée. Cela nous est apparu d’autant plus judicieux qu’à de nombreuses reprises, l’auteur sur lequel nos travaux se sont le plus largement appuyé, Jacques Rancière, fait résonner les concepts par lui développés avec leurs manifestations supposées dans le champ social. C’est singulièrement le cas des mouvements de sans-papiers. Ainsi, ce n’est pas par hasard que nous avons choisi de consacrer l’un des axes de nos enquêtes de terrain à ces mobilisations, mais parce que d’une part, elles sont au cœur de débats contemporains en philosophie politique (c’est le cas chez Jacques Rancière, Etienne Balibar, Toni Negri et Alain Brossat) dévoilant dans ces analyse la façon particulière par laquelle elles interrogent les régimes de la démocratie, et débordent sur des questions liées à la citoyenneté et au commun des sociétés, et de l’autre, parce qu’il s’agit de mobilisations qui ont à leur tour été prises en compte par les sciences sociales, par le biais de la sociologie de l’action collective, à travers le prisme des « mouvements de sans » et celui de la sociologie des migrations. On citera brièvement les travaux de Johanna Siméant, de Didier Fassin, d’Emmanuel Terray, de Michel Agier ainsi qu’en histoire, les recherches de Gérard Noiriel.
On cherchera donc dans un premier temps, à révéler le sens politique de la sublimation de ces assignations, à travers la façon dont on a observé, dans les enquêtes de terrain, la présence et la puissance de détermination des assignations identitaires qui pèsent singulièrement sur les immigrés en situation irrégulière en France. On analysera les ressorts particuliers de cette lutte pour la désidentification où l’on verra que la transformation de l’identité dénigrante que recouvre le terme clandestin passe par la prise en charge du passé colonial de l’immigration française, introduisant alors ce conflit particulier sur une scène plus vaste. Enfin, dans la mesure où l’on parle, dans ce chapitre, d’identifications, d’assignations identitaires et de dés-identifications, il convient de remarquer ici la méthode même par laquelle nous avons collecté les entretiens qui forment une grande partie des données de terrain mobilisées par cette recherche. Il s’est agi, nous l’avons vu, de recueillir des récits biographiques, en d’autres termes, des récits de soi. Les travaux ici présenté ont eu à cœur de laisser la plus grande marge.
Chômeur, clandestin : le sens politique de la sublimation des assignations identitaires
Les enquêtes de terrain présentées ici interrogent, depuis des perspectives différentes, certains aspects théoriques de notre problème qu’elles aident, c’est en tout cas notre pari, à résoudre selon une méthode « en tenaille ». Il s’agit ainsi de voir comment la mobilisation des sans-papiers en France offre des éléments permettant d’interroger les questions d’identités, d’assignations identitaires, à partir de la question de la désidentification. Ces mouvements mettent en jeu des identifications et dévoilent des rapports de force autour des termes par lesquels on les désigne autant que des noms qu’ils se donnent. La notion de désidentification, chez Rancière, fait intervenir un écart. Cet écart, et les processus de subjectivation qui s’y jouent, constituent l’un des axes particulièrement traités dans cet ouvrage[2]. Mais nous ne pouvons commencer une telle réflexion sans rappeler les motifs en vertu desquels Rancière expose avec autant d’insistance l’exigence de la désidentification dans les processus de subjectivation. A partir de l’opposition entre deux grandes figures du peuple, Rancière refuse, à travers cette exigence, l’identification propre au peuple de l’ethnos qui rassemble une communauté ayant en partage des origines, un même sang, un dieu en commun et l’oppose au peuple du démos en tant que division de l’ethnos, manifestant le compte impossible de ses parties, exprimant l’irrépressible surnuméraire de cette figure du peuple. Cependant, et c’est à ce point que la réflexion sur la désidentification prend tout son sens dans notre recherche, le peuple du démos est lui-aussi traversé par des contradictions. La part surnuméraire est sans cesse « menacée de retomber dans la substantialisation identitaire »[3]. Il importe de préciser dès à présent la raison pour laquelle nous examinons les mouvements de résistance aux assignations identitaires à travers la perspective de la désidentification ranciérienne. Pour nous, il s’agit de rechercher l’écart que ces mouvements produisent et le trouble des définitions et des répartitions qu’ils introduisent. Il ne sera pas question de chercher à produire des « porte-paroles », ni d’observer des manifestations faisant intervenir la revendication de la reconnaissance d’une identité mais plutôt, de suivre la trace de l’écart que les mouvements pris en compte par cette thèse manifestent entre des identités et des propriétés parce que, croyons-nous, le ressort de l’émancipation se situe à ce point précis qui voit des gens dépourvus des propriétés pour le faire se saisir d’affaires qui ne sont pas précisément, ou pas seulement les leurs. Nous nous intéresserons alors, ici, dans un premier temps, à la façon dont on passe de « clandestin » à « sans-papiers », à la fois dans les rapports normatifs de l’espace social et médiatique, et dans les expériences recueillies auprès des mouvements sociaux, dans la mesure où les changements de sens introduits par les dénominations manifestent le premier temps de cet écart dont nous cherchons la trace.
Du clandestin au sans-papier
Du clandestin au sans-papier, en passant par l’étranger en situation irrégulière, il s’agit de nommer, de classifier, de normer. C’est le terme clandestin qui nous préoccupera dans un premier temps, à partir du bagage fait d’assignation et de répression qu’il transporte, marqueur de l’expérience de la violence qui recouvre l’expérience d’une vie sans papiers, telle que nous la lisons dans les entretiens recueillis. La situation initiale que nous avons pu observer dans les collectifs est celle de la clandestinité. Le registre de la clandestinité renvoie à l’expérience silencieuse de la violence. Silencieuse, elle est également solitaire et honteuse. Le sans-papier isolé est confronté à différentes sortes de difficultés qui affectent son existence à plusieurs niveaux : son travail est affecté par l’obligation du travail non déclaré, ce qui l’expose à la domination de son employeur, sa vie de famille est soumise au risque permanent de l’expulsion, et il se voit forcé de se dissimuler en toute occasion, dirigeant sa vie en fonction d’une règle qui pourrait être dite ainsi : faire le moins de bruit possible, ne surtout pas se faire remarquer. En outre, la violence institutionnelle, inscrite dans les lois, s’exprime dans leur expérience vécue par les sans-papiers selon des modes qui s’éloignent de l’impartialité de la Justice. La personne sans-papier est confrontée à la difficulté de la vie prise dans le maillage des lois, dispositions et des menaces qui pèse sur elle. Dans la solitude de l’existence clandestine, la trop parfaite cohésion de l’emprise judiciaire sur son existence prend la forme d’un acharnement. Ainsi, une personne sans-papier me dira au cours d’un entretien : « Ils m’ont touché par ma femme, ils veulent déchirer ma famille, vous voyez ? » Ahmed, dont le dossier est complexe, nous le retrouvons plus bas, pense ne pas pouvoir être expulsé. Selon lui, pour qui « c’est la mort à petit feu », s’il n’a pas été régularisé, c’est que son dossier n’a pas été traité, les avocats et toutes les personnes qui ont eu connaissance de son dossier le lui ont dit. Cependant, sa femme et ses enfants majeurs sont menacés d’expulsion, et au moment de l’entretien, sa femme venait de recevoir une obligation de quitter le territoire français. Dans la mesure où cette notification fait suite à un nouveau dépôt de dossier d’Ahmed et sa famille, celui-ci perçoit le silence qui entoure son propre dossier et le rejet de celui de sa femme comme une persécution qui lui est dirigée. Selon ses propres termes : il n’est pas expulsable, et on ne veut pas le régulariser. On tente donc de le décourager en l’expulsant à travers sa femme.
L’obligation de se dissimuler a plusieurs conséquences : elle pousse à taire les violences subies, d’une part, puisque élever la voix implique un risque d’arrestation. Mais on constate aussi dans les différents entretiens réalisés qu’elle aurait tendance, après un certain temps, à légitimer les violences subies. Pour une grande partie des sans-papiers interrogés, un mot revient toujours : la honte. Honte de se cacher en permanence, de travailler au noir, honte de devoir mentir, de dissimuler ses conditions de vie. Ainsi, lors de nos entretiens, lorsque Ahmed nous confiait vivre avec toute sa famille dans un studio du 16ème arrondissement de Paris, il ne réclamait pas particulièrement de pitié ou un logement décent, mais disait craindre de se faire remarquer par ses voisins, et que ceux-ci le dénoncent :
Ahmed : « Pour être comme tout le monde, comme mes frères, mes sœurs, pour avoir un logement décent… on habite à 10 dans un logement T1 : une pièce, une cuisine et une salle de… pas une baignoire, pas une salle de bain. Vous vous imaginez ? A dix. J’ai des filles, elles ont votre âge : pour leur intimité, pour leurs devoirs…
Et on rentre, on a peur des voisins…que la propriétaire entende, on ne rentre jamais ensemble. Il n’y a jamais de problèmes avec les voisins, mais on a peur d’attirer l’attention, On sort deux par deux, on rentre pas ensemble, et toujours à voix basse, parce que là où on habite [au Trocadéro] c’est un coin de riches, là-bas, les gens ils dorment à 20h, et ils se lèvent comme, voilà, ils dorment comme les poules et ils se lèvent comme les poules, à 6h du matin.
Même le bébé, il n’a pas droit de pleurer. Parce que dès qu’il commence, c’est le biberon. »
Les sans-papiers non organisés en collectifs ou qui ne se sont pas rapprochés des associations de soutien constituent alors des atomes épars, subissant une violence institutionnelle qui s’attaque aux vies dans leur individualité et dans leurs moindres activités, enfermant les individus dans un rapport de force à la disproportionnalité pétrifiante. Chaque tranche d’existence se trouve alors judiciarisée et soumise à l’arbitraire, et les individus se trouvent confrontés au besoin permanent de se justifier à leurs propres yeux et à ceux de la société, d’autant plus qu’ils sont souvent meurtris par le fait d’avoir à faire face à des procédures policières, étant considérés comme des délinquants du fait de leur séjour irrégulier.
Il semble alors que la conjonction d’un discours officiel dénigrant, de pratiques policières traumatisantes, et du maintien forcé dans une situation en deçà ou au delà du droit aient pour conséquence de diminuer la capacité de résistance des individus. Par une accumulation de pratiques et de discours, les sans-papiers intériorisent l’image négative d’eux-mêmes qui leur est renvoyée, et c’est ainsi que l’on peut dire que les mécanismes de l’assignation identitaire par lesquels chacun reste à sa place et dans les conditions qui lui sont permises fonctionnent ici à merveille. Le clandestin, assimilé à un délinquant, est alors assigné à se défendre, à se justifier. La clandestinité fait reposer un carcan de suspicion sur la personne sans-papiers, sur laquelle repose le jugement « des français », auxquels il faut à tout prix ressembler :
Ahmed : « J’ai mon permis de conduire français, l’autre jour ils m’on attrapé pour un contrôle d’identité, je l’ai montré, j’ai montré mon chéquier du CCP, parce que le CCP on le donne qu’aux français, j’ai ma carte vitale, j’ai toujours mon ancien numéro, parce que j’ai cotisé, j’ai travaillé. »
Ici, il semble que, pour la personne arrêtée, les agents de police aient à l’esprit ce qui est « pour les français », et l’on croit déceler dans ses explications une grille stratégique construite par la personne, divisant les comportements, les usages, les valeurs, en « affaires de français » et en « affaires d’étrangers ». Il faut alors ressembler le plus possible à ce Français qui, pourtant, ne veut pas des étrangers :
Mounir : « Et on ressent toujours qu’ils nous rejettent, ou qu’ils ont peur. Ça, moi, ça me fait souffrir quand je suis dans les transports. Je ne comprends pas pourquoi. Pourtant je trouve que je ressemble un peu à un Français, je n’ai pas marqué sans-papier sur mon front, tu vois. Je trouve que ça se voit un peu que je suis honnête non ? Mais les gens, quand je suis assis, tu sais dans les places à 4, ils ne viennent pas s’asseoir à côté de moi. Et quand c’est moi qui vient m’asseoir à coté d’eux, tout de suite ils protègent leur sac, on dirait qu’ils pensent que je vais leur voler. Et ça pour moi c’est un problème, ça me… enfin ça me rend malheureux. »
C’est bien contre leur identification à des délinquants que les personnes sans-papiers se dressent :
Raba : « La plupart des gens savent pas c’est quoi, être un sans papier. Ils connaissent pas vraiment le cas des sans papiers. Et la plupart du temps on a vraiment l’impression d’être… par exemple, quand moi quand ils m’ont refusé la première fois la demande, ils m’ont tout de suite enregistré au commissariat de police en tant qu’un délinquant ; on rend toujours les sans papiers comme des délinquants, après les gens ils ont peur.
Quand ils m’ont refusé, ils m’ont demandé automatiquement de quitter le territoire. Dans les 2 mois qui suivent. Et quand on quitte pas le territoire dans les deux mois, on est enregistré au commissariat en tant que délinquant. On n’est pas en tant que sans papier. Si on cherche dans les registres, tu me trouves en tant que délinquant. On nous met une étiquette qu’on a rien à voir avec. Et je pense que les gens quand ils entendent qu’un sans papier c’est un délinquant, c’est tout de suite on met une barrière et ils ont peur. Et le mariage blanc je suis contre. J’aurais pu le faire ça fait longtemps, mais je suis contre. J’ai pas envie de me marier avec quelqu’un seulement pour les papiers. Il faut vivre avec la personne au moins deux trois ans avant. Ils poussent les gens de toute façon à faire ça. Ça me traverse l’esprit, je me dis, je peux rester super longtemps comme ça sans avoir rien du tout, demain je me marie et dans deux ans j’ai les papiers. Ils poussent les gens à faire des trucs qu’il faut pas… d’être hors la loi je veux dire.».
Ou encore, selon un autre sans-papier :
Jamel : « Moi je trouve, peut-être ça change un peu avec un peu de ci, de ça, avec tous les problèmes qu’il y a dans la France, je comprends bien les gens, peut-être qu’ils ont peur a cause de quelqu’un de la famille qui a été agressé. Mais le problème c’est que c’est pas par un sans-papier. Le sans papier au contraire il voulait travailler, il voulait la liberté, euh, il vit lui-même, quoi. C’est pas l’exemple pour un sans papier après quand il a ses papiers il va faire n’importe quoi. Je connais pas mal de gens, ils sont sérieux jusqu’à ce jour, et malheureusement il y en a des gens qui font des choses, soit des Noirs soit même des Français, excusez-moi, mais même il fait quelque chose un français il fait quelque chose, il est chez lui, c’est pas pareil.
Mais par exemple, on est 100. Sur les 100, il y a un, il fait une connerie, je ne sais pas il va voler ou bien casser une voiture je ne sais pas, et bien ça retombe sur tout le monde. Donc, moi je trouve qu’il faut se mettre toujours à la place des autre ; J’espère que les Français, les jeunes, parce que les jeunes ils sont l’avenir, mais aussi les personnes âgées ils vont changer un peu leur façon de penser, et pour les immigrés d’une façon générale, je parle pas des algériens, des tunisiens, tout ça.
Moi je trouve ça honteux, on vit dans le 21ème siècle, on le fait d’aller agresser une vieille dame ou je ne sais quoi, on est dans le Moyen-âge…c’est pas possible. Je sais pas peut-être moi j’ai vécu chez moi là-bas dans un milieu sérieux ça joue, peut-être.
Deuxième chose, un sans papier il trouve toujours le moyen de travailler, même à moitié prix. Ça je veux dire… soit discrètement ce qu’on appelle… tout le monde il sait ça. Mais oui, il y a des gens qui volent, tout ça, mais je pense pas, surtout pour un sans papier. Moi je trouve, la première école, soit pour les sans papiers, ou autre chose, c’est les parents. Si les parents dès le début ils instruisent, ils savent comment diriger dans la vie, à 70% ils posent pas de problème.
Ils ont tous vu Sarkozy à la télé. Parce que la plupart qu’est-ce qu’on entend à la télé ? Il n’y a jamais un coté positif des sans papiers. Parce qu’en fait, c’est les sans papiers qui travaillent dans les chantiers, qui prennent le travail que la plupart des gens ne veulent pas faire ».
On repère, dans ce dernier témoignage, au travers des confusions, des points glaçants. L’idée ancrée qu’un sans-papier sera toujours un sans-papier, un sans-papier auquel on a donné des papiers. Mais surtout, la volonté d’insérer des chiffres, des pourcentages : sur 100 sans-papiers, un nombre infime commettrait des délits. Il y a également, dans ce témoignage comme dans d’autres, la passion de la légalité et l’obsession de l’illégalité. Cette clandestinité, qui est un acte de délinquance pour cette loi qui assigne, alors que, se défendent, les sans-papiers, « on n’est pas des délinquants », et quand bien même ils seraient tentés de l’être, ce serait impossible, car le sans-papiers doit rester invisible, plus blanc qu’un blanc. On nous le disait « je ressemble un peu à un Français », et pourtant cela n’est pas suffisant.
C’est sur ce point, alors, que l’assignation identitaire se renforce. Dans cette tentative obstinée d’être semblable, dont on comprend bien qu’elle est un besoin à tout prix de ne pas être distingué, l’assignation est si bien intégrée, la différenciation à ce point ressentie, que l’on retrouve, renforcée et plaquée sur l’ensemble des autres sans-papiers, la grille évoquée plus haut :
Ahmed : « J’ai tout mon dossier, j’ai rien à cacher, je suis pas comme les autres, euh, vous savez, « mamadou », qui sont venu clandestinement en pirogue. Moi je suis venu légalement, avec un visa, d’ailleurs, voilà, regardez, en première classe, on a souffert, j’ai ma famille ici, j’étais ici… pourquoi ils ne me régularisent pas ? »
Ou encore, de façon moins violente, mais avec tout autant de charge normative:
Mounir : « Ils ont aussi l’impression que les sans papiers ne respectent pas la loi et la culture française, ils pensent qu’on est là juste pour profiter, qu’on n’aime pas la France. Que ce qu’on veut c’est prendre l’argent et partir chez nous. Mais je crois que je sais pourquoi ils pensent ça, c’est parce qu’il y en a qui ne font pas d’effort. Moi je trouve que c’est un devoir pour les sans papiers de respecter la culture de la France. Si on veut qu’ils nous intègrent, il faut qu’ils voient qu’on respecte leur culture. Alors quand je vois les Africains qui portent leur costume traditionnel, vous avez, avec la grande robe et tout, moi ça me choque. C’est pareil avec les femmes qui sont voilées de la tête aux pieds. Je suis d’accord avec un petit voile, si elles veulent on va pas les empêcher, mais le grand voile, je ne suis pas d’accord. Il faut qu’on montre qu’on veut bien être comme eux, qu’on les respecte
Tu vois, à la bourse du travail, le problème c’était ça le problème qu’on a eu. C’était pas facile de vivre ensemble, parce qu’il y a des gens qui ne respectent pas les autres. Par exemple, à la bourse c’était important de bien s’occuper de l’endroit, parce qu’il y avait d’autres gens qui passaient. Alors quand je vois des gens qui ne sont même capables de tirer la chasse d’eau, et que les toilettes c’est dégueu, je trouve que c’est grave, parce que les gens après ils pensent qu’on est sales et qu’on ne sait pas s’occuper d’un endroit.
Mais ça se passe bien avec les différences, il y a des Africains, des chinois pas beaucoup mais quelques uns, parce que les chinois ils règlent surtout leurs problèmes entre eux, et puis les maghrébins ».
Également :
Farida: « Moi je crois, la meilleure des choses pour un immigré, c’est d’apprendre la langue. Moi la langue, elle m’a beaucoup aidé. Je vois les gens quand je parle, ça leur plait, alors ils discutent avec moi, alors que les autres ils n’ont pas envie de se casser la tête avec quelqu’un qui sait à peine dire deux mots. Ça les énerve. Ils n’ont pas la patience d’attendre que la personne trouve les mots. Parfois il y a des mots qui se ressemblent, alors on se trompe.
Non, c’est important, c’est pour notre bien. C’est pas pour la France, pour la loi, c’est pour nous. Même pour le travail, ça aide beaucoup. Quand tu parles avec un patron, tu comprends bien, tu t’exprimes bien, tu poses des questions et tout, alors ça marche. Maintenant même pour les femmes de ménage, ils demandent qu’elles parlent bien le français, alors que le ménage, ça se fait dans toutes les langues ! »
Raba : « Moi je trouve qu’il a raison et qu’il a pas raison. Par exemple, il y a des choses, quand Sarkozy il parlait de l’immigration et des gens qui veulent venir en France, il a raison, parce que si on veut venir en France il faut s’intégrer. Le minimum, c’est de savoir parler avec les gens, savoir répondre, savoir au moins écrire son nom et son prénom, c’est la moindre des choses.
Mais après quand il demande, que pour vivre en France il faut avoir un contrat de travail, c’est impossible. Si on veut travailler il faut avoir des papiers. Sans papiers, on ne peut pas aller voir un patron et lui dire « oui je veux travailler, j’ai pas de papiers. » Ils ont des bons cotés et des mauvais coté. Je peux pas dire qu’ils ont tort en tout, mais pas qu’il ont raison en tout.
Parce que si on entend intégration, parler la langue… moi je suis complètement intégré, je parle la langue. La seule chose qui manque c’est un travail. Mais je peux pas l’avoir parce que j’ai pas les papiers. Si j’avais les papiers, je pense que demain j’aurais un travail ».
Il y a cependant, entre le premier extrait et les trois autres, une différence de niveau, dans laquelle, croyons-nous, réside le saut qualitatif du clandestin au sans-papier. S’il l’on entend, dans le premier extrait, une souffrance intense d’être relégué, par l’absence de papiers, à un statut de clandestin qui confère une identité dénigrante que l’histoire personnelle ne justifie pas, poussant alors l’individu à déplacer, pour l’extraire de lui-même, la honte vers autrui, il y a dans la distinction opérée dans les trois extraits suivants, un autre partage, permettant d’esquisser un nouvel ordre des choses : ainsi, au-delà de la mention des vêtements traditionnels, et de la différenciation faite entre les différents habits et voiles « d’étrangers » entre ce qui se fait et ce qui ne se fait pas, non pas du point de vue de Mounir, mais dans ce que celui-ci anticipe du jugement des Français, il y a également, et c’est sa mention des conditions de l’occupation de la bourse du travail qui nous met sur cette piste, une idée de stratégie. Il faut être propre, dans une occupation, pas tant parce qu’il est mal d’être sale, que parce qu’une occupation est un acte politique, dans lequel on présente une image de soi. Il y a des visites, dit Mounir, dans l’espace occupé, et il importe donc de montrer qu’on sait s’occuper d’un lieu.
On retrouve avec Farida ce sens de l’assignation d’abord intériorisée puis sublimée : Farida pense que le plus important est de bien parler, et cela, non pas pour s’identifier à tout prix aux exigences de « la loi » ou de « la France » ni seulement parce que cela permet de « ne pas énerver les français », mais parce que cela donne des armes, pour pouvoir parler avec un patron. Mais enfin, c’est avec Raba que le clandestin se fait tout-à-fait sans-papier, lorsqu’il reprend les exigences des hommes politiques français, les applique à son cas, et les confirme ou les réfute. Raba veut bien qu’on lui demande de parler français, mais il distingue, dans les exigences qui lui sont imposées, ce qui est de l’ordre du possible et de l’impossible : parler français est un fait, et il peut le prendre à sa charge. En revanche, lorsqu’on lui demande de travailler avec un contrat de travail, alors que c’est l’absence de titre de séjour qui l’empêche de candidater à un travail légal relève pour lui d’une imposture. C’est alors que Raba brise le tort de ce partage qui l’exclut : qu’on ne lui demande pas de se faire responsable des demandes contradictoires d’un État qui, d’une part, exige des papiers et de l’autre, comme on le verra un peu plus loin, se satisfait du travail des sans-papiers. Car, Raba le dit,
Raba : « Oui, c’est clair qu’on peut pas accueillir tous les sans papiers, ça c’est clair, parce que j’ai dit, il y a des gens qui viennent pour profiter seulement de l’État, avoir les papiers, toucher le RMI, les allocations et tout, ça je suis d’accord. Mais quand il y a des personnes qui viennent vraiment pour avoir les papiers et pour circuler et pour travailler, ça c’est vraiment, mais après je pense qu’à un moment c’est l’État il utilise pas vraiment les dossiers des gens ».
On suppose alors que l’assignation identitaire, subie, assumée, reportée qui pèse sur les sans-papiers est susceptible d’être sublimée lorsqu’apparaît son sens politique, celui du maintien en marge d’une certaine réserve de travailleurs bon marché, rendus dociles par la force implacable de cette assignation que l’on a vu s’exercer sur eux. Car, nous dira à ce sujet Raba, depuis qu’il a cessé d’être un clandestin isolé :
Raba : « Je comprends beaucoup de choses, parce qu’avant je ne savais pas beaucoup de choses sur les sans-papiers, parce que j’étais toujours seul, je voyais pas beaucoup de monde, je sortais pas, et depuis que je connais le 9ème collectif je sors beaucoup, je connais mieux la loi sur les sans papiers, parce que je me renseigne plus avec le collectif, il y a beaucoup de choses qui ont changé. Avant j’étais vraiment renfermé sur moi, j’avais toujours peur de la police, j’avais toujours peur dès que je sors dehors, et maintenant je me suis ouvert un peu plus ».
Les conflits entre les usages des termes, « clandestin » en français, « illegal », dans les pays anglophones, « interviennent dans la construction de la réalité qu’ils sont censés décrire », soulignent les auteurs de l’étude La républiques à l’école des sans-papiers. Ainsi, les sans-papiers et les chercheurs ayant travaillé sur cette question font remarquer que, plus que clandestins, il faudrait parler de clandestinisés : la grande majorité des sans-papiers entrant sur le territoire avec un visa régulier, n’entrent dans la dite clandestinité qu’après l’expiration de leur visa. Ainsi, alors qu’après les occupations des années quatre-vingt-dix, les mouvements de sans-papiers entérinaient l’usage de ce terme pour mettre en évidence leur « mise en clandestinité », le Sénat, relèvent les auteurs de l’ouvrage, observait cette manœuvre et la décrivait ainsi :
On notera à cet égard que l’expression « sans-papiers » souvent employée pour désigner ces étrangers n’est pas neutre. Elle peut en effet penser que ceux-ci sont des « victimes », privées d’un droit par l’administration, alors qu’il s’agit d’étrangers séjournant irrégulièrement en France[4].
Le débat autour de la façon de nommer et de désigner les sans-papiers est, on le voit, exemplaire des stratégies d’identification et de désidentification. Il faut d’ailleurs relever que, plutôt que de débat, il s’agit d’un rapport de pouvoir. Ainsi, le pouvoir d’identification de l’État s’exerce jusque dans la clandestinisation sémantique des sans-papiers, qui lui oppose ce dernier terme comme une tentative pour récupérer, non seulement la capacité à se nommer eux-mêmes mais en outre, pour contrôler les effets de sens des noms qu’on leur impose et de ceux qu’ils se donnent. La question de cette dispute qui est un rapport de pouvoir prendra, on le verra, toute son ampleur avec la question du travail des immigrés sans-papiers[5].
La question des sans-papiers. Un paradigme de la présence de l’intérieur-extérieur?
Les mouvements portés actuellement par des collectifs de sans-papiers sur le territoire français prennent alors dans ce contexte un sens nouveau. D’une part parce que, nous le disions plus haut, l’État français, tourmenté par le spectre du communautarisme, s’est toujours efforcé d’empêcher que se forment des groupes d’étrangers, que ceux-ci relèvent des corporations, de syndicats, ou de regroupement géographiques (cela sera le cas aux dix-huitième et dix-neuvième siècles, lorsque l’État cherchera à les diriger vers les campagnes pour empêcher leur agglomération dans les villes)[6]. Ceci a eu pour effet d’invisibiliser le groupe étranger dans la société française. Cette impossible référenciation est en outre renforcée, pour Noiriel, par la multiplicité des particularités qui s’appliquent, en droit français, aux étrangers, selon leur situation et leur pays d’origine, empêchant ainsi la formation de revendications communes. Cela s’est cependant produit, malgré tout, dans le cas des étrangers en situation irrégulière. Ainsi, malgré la persistance des effets des particularités propre aux différents types et origines des migrations, des mouvements de sans-papiers ont réussi à apparaître et à consister un mouvement de revendication en plusieurs temps.
Les premiers mouvements de sans-papiers se forment au cours des années soixante-dix, au moment où la législation française relative à l’entrée et à la permanence des étrangers sur le territoire se durcit. Cela signifie pour nous que, alors que l’imaginaire lié aux sans-papiers, fortement construit en cela par son expression politico-médiatique, sépare l’immigré du sans-papier, on peut opposer à cette différenciation le fait que le sans-papiers ne se distingue de l’immigré qu’à partir du point de vue des administrations. Les mouvements de population ont une histoire, nous l’avons vu, vieille de plusieurs siècles. Les logiques propres à l’industrie, qui emploie quand elle en a le besoin et renvoie lorsqu’elle remarque un excédent de main d’œuvre, ne s’accordent pas avec les mouvements de personnes. L’expression consacrée “déplacements de population” révèle ici son sens intrinsèque, celui d’une population appréhendée en termes statistiques, afin de la faire correspondre aux entrées –et aux sorties– calculées de la sphère économique. Cependant, si l’on envisage la question, non depuis les déplacements de populations, mais depuis ceux des personnes qui constituent la population en mouvement, on s’apercevra que là où il a été fait appel à la main d’œuvre étrangère, le chemin, la mémoire de la brèche ouverte dans la frontière perdure, au-delà des opération de volte-face des administrations. C’est que, malgré les projections des fonctionnaires en charge du contrôle de la population française, l’arrivée des travailleurs étrangers ne s’achève pas avec les besoins économiques du pays. Ainsi, l’annulation par décret, en 1984, de la possibilité pour la famille du travailleur étranger d’être régularisée après son établissement en France, ne freinera pas l’arrivée de ces familles. Elles continueront d’entrer sur le territoire, quoique de façon plus précaire.
La longue histoire de l’entrée en France des travailleurs étrangers délimite alors une situation dans laquelle le sans-papier n’est pas autre chose qu’un immigré arrivé après la fermeture de la frontière. Il convient de rappeler ainsi qu’un texte de loi, une directive nouvelle ont en leur pouvoir la production de sans-papiers: en 1972, la circulaire Marcellin-Fontanet modifie les conditions de la régularité de la présence des travailleurs étrangers sur le territoire en la soumettant à la possession d’un contrat de travail, diminuant ainsi la quantité de régularisations: à partir de la mise en application de cette circulaire, 83% des étrangers alors présents sur le territoire deviennent alors étrangers en situation irrégulière. Cette circulaire, par ailleurs, provoquera les premières mobilisations de sans-papiers, qui incluront des grèves de la faim, et elle devra être modifiée en 1973.
Le mouvement constitué par les luttes continues des sans-papiers en France, des années soixante-dix à nos jours, coïncide avec les analyses développées par Noiriel sur l’impact de la présence des étrangers en France; régulière ou irrégulière, il s’est toujours agit d’une immigration de travail. Selon les chiffres relevés par l’historien, depuis 1945, les travailleurs immigrés recrutés ont construit un logement sur deux, 90% des autoroutes que compte le pays, et une machine sur sept.
Cet héritage laissé par des générations d’immigrés est revendiqué par les mouvements de sans-papiers lorsqu’ils justifient leur présence sur le territoire, et émettent alors des critiques dirigées contre l’État qui nie leur droit au séjour. C’est là un motif récurrent des entretiens que nous avons réalisé avec des sans-papiers organisés dans le neuvième collectif de sans-papiers. Ils parlent de la construction du métro, des routes. Ils parlent surtout de ce travail que les français ne veulent pas faire et dont ils se chargent. Ils légitiment ainsi leur présence par la nécessité qu’ils viennent combler :
Mounir: « Je crois que personne ne veut leur donner une place. Mais je ne comprends pas pourquoi. Je crois que les gens ne veulent pas voir que nous aussi on est là, on vit aussi ici. Par exemple tout le monde dit qu’on est là pour profiter mais c’est faux, parce qu’on travaille, et on travaille dur, même. C’est pas vrai aussi quand ils disent qu’il faut qu’on parte parce qu’il n’y a pas assez de travail pour tout le monde. Moi je crois que la France elle s’est construite sur le dos des immigrés, et que personne ne veut le voir, parce que ça les embête. Par exemple c’est les immigrés qui ont creusé le métro. Les hommes politiques, ils mentent pour ça quand ils disent qu’on a pas besoin de nous.
Il faudrait qu’ils regardent quand ils se promènent dans paris, qui c’est qui tient les marteaux piqueurs ? C’est pas des Français. Qui nettoie les aéroports ? Pas des Français non plus. A qui profite le travail des sans papiers ?
Je ne sais pas à qui ça profite. Il faudrait savoir si l’État il touche une partie des bénéfices, ça ferait comprendre beaucoup de choses, peut-être. Comme si c’était pour qu’on travaille comme des esclaves qu’ils faisaient semblant de ne pas voir, tu vois. Parfois je me dis que c’est peut-être pour ça. Mais je crois, c’est important qu’on dise qu’avant c’était pas comme ça. Les premiers immigrés, c’est des vieux qui m’ont raconté, ils étaient bien intégrés. Même on les avait appelés, parce que la France avait des problèmes, avec la guerre, vous savez, il y a beaucoup de gens qui sont mort, et le problème c’est qu’ils étaient jeunes. Alors les Français ils sont allés chercher les gens pour leur offrir du travail en France, ils disaient qu’on avait besoin d’eux. Et ces gens là, les français ils les aimaient bien. Mais après ça a changé, et maintenant ils voudraient qu’on reparte.
Peut-être c’est que les premiers immigrés, ils restaient tranquilles, on ne les voyait pas trop. Mais maintenant on est beaucoup et on ne se laisse pas faire. Alors ils disent qu’on pose des problèmes, et qu’on doit s’intégrer. Mais si les Français veulent que les immigrés s’intègrent, alors il faut les traiter comme des français ».
Farida: « Les sans papiers, ils ont peur, et surtout les immigrés qui sont régularisés. Parce qu’ils ont peur pour leur régularisation, ils ont peur d’être renvoyés. Moi, mon docteur, il est marocain, et quand je lui ai raconté, il m’a dit, mais pourquoi tu fais ça ? Pourquoi tu rentres pas au pays ? Mais attends, comment il est venu lui ? Pareil, hein, mais il a oublié. Ils ont peur, pour, je sais pas, plein de choses, hein. Mais si ils font ça, là on va le sentir, hein. Parce que qui c’est qui travaille, qui fait le goudron sur les routes, qui fait les bâtiments, c’est les étrangers hein, c’est rare quand on voit un français en train de faire je ne sais quoi en plein soleil. Ceux qui gardent les enfants, qui nettoient les rues, c’est des immigrés. Il faudrait que juste un jour, tout le monde arrête, moi je suis étrangère, c’est pas mon pays, et pourtant je travaille ici. Même pour les Français qui travaillent en Australie ou je sais pas où.
Ou alors que les sans papiers, ils arrêtent de travailler. Tous les sans papiers ; les chantiers, la peinture, les nounous, tous les étrangers non régularisés, si ils arrêtent, ça va se sentir. »
La rigidité des règlements se confronte à la volonté propre des individus, qui n’entrent jamais tout à fait dans les spécificités infinies prévues par les textes juridiques. Le cas du vote représente bien cela. Depuis l’adoption du traité de Maastricht, en 1992, les étrangers communautaires, c’est-à-dire, originaires d’un pays de l’Union Européenne, ont le droit de voter aux élections municipales et européennes. Mais, si le droit, nous le postulons, tend à s’étendre toujours plus, cette avancée a alors mis en évidence l’anomalie qui se produit lorsque, de deux résidents étrangers en France, l’un peut voter et l’autre ne le peut pas.
C’est que le cas des sans-papiers révèle l’incohérence entre la présence sur le territoire français des immigrés, réguliers ou irréguliers, et leur acceptation, leur prise en considération par les autorités et les institutions. Au cours des dernières années, les mouvements de sans-papiers ont développé des pratiques nouvelles, ils ont atteint des niveaux de sens qui dépassent ce qu’il était possible de voir jusqu’alors, lorsque la grève de la faim était quasiment le seul recours de ces mobilisations. Les grèves de sans-papiers, soutenues par la CGT, d’une part, et le Mouvement Éducation Sans Frontière, de l’autre, ont repoussé les limites de l’intervention des sans-papiers dans l’espace public. On n’y revendique pas tant qu’on y expose un déjà-là. Si les mouvements de sans-papiers demandent leur régularisation, la forme de leur mobilisation exprime un horizon de sens qui les dépasse. Ainsi, lorsqu’au cours de leur manifestations, on entend scander: « on travaille ici, on étudie ici, on vit ici, on reste ici », on peut comprendre qu’ils anticipent leur prise en compte par leur pouvoir, et, outre le fait qu’ils semblent proposer à l’État leur catégories de rattachement à la société française, ils lui signalent qu’ils sont déjà-là. Il s’agit alors d’un reversement de la situation préalable, lorsqu’ils étaient appelés à occuper des postes pour lesquels la main d’œuvre faisait défaut, puisqu’ils font remarquer qu’ils les ont trouvé, et qu’ils les occupent déjà. C’est en cela que, disions-nous, les mouvements de sans-papiers sont paradigmatiques de la tension et l’en-dehors et l’en dedans, et la gamme des modes et des niveaux d’appartenance qui définit la présence des non-nationaux en France. Par leur situation de nécessité, ils exposent une tension latente dans l’ensemble des immigrés, réguliers ou irréguliers. Les mouvements de sans-papiers postulent alors qu’il y a une circulation des personnes, ici et là, qui s’oppose aux régulations que les États cherchent à imposer.
La question coloniale est présente dans les discours des sans-papiers: elle est mobilisée pour faire référence à une histoire déjà longue entre les pays de départ et d’arrivée. On entend surtout, parler de ce que Noiriel relevait: les sans-papiers explique que, il y a des années, la France est venue les chercher, mais qu’elle voudraient à présent qu’ils s’en aillent… Cependant, les portes ouvertes un jour dans le tracé des frontières tardent plus à se refermer que ce que postulent les décrets administratifs. La trace de l’histoire coloniale, puis de l’histoire de la décolonisation, est particulièrement présente dans le cas d’Ahmed:
Ahmed : « Mon père a travaillé pour le consulat de France en Algérie. Il a travaillé de 1966 jusqu’en 1975. En 75 il a été muté ici, en France, à l’hôpital Necker. Alors il nous a ramené, tous, toute la famille. Quand il nous a ramené en 75, moi j’ai été au lycée, vraiment. Donc j’ai fait ma terminale, et puis je suis rentré dans la vie professionnelle. J’ai travaillé 5 ans à l’hôpital Necker, et puis je suis passé titulaire.
Ensuite, en 85, lors du décès de mon père, je suis parti en Algérie régler la succession.
J’ai pris un congé sans solde de trois ans ici, et je suis retourné là-bas. Quand je suis arrivé là-bas, à l’époque, il y avait le FLN. Et à l’époque ils ne reconnaissaient pas la double nationalité. Ils ont pris ma femme, mes deux enfants, et elle était enceinte du troisième enfant. Ils l’ont pris en otage. Ils m’ont dit de choisir : ou de prendre la nationalité algérienne et j’étais tranquille, ou (il bégaie et bafouille) si je devais prendre, si j’étais, euh, si je devais rester, euh, français, j’avais 48 heures pour quitter le pays. Je sais pas si vous voyez le schéma ? (…) Alors je leur ai dit qu’est ce que je devais faire, et il m’on dit vous allez au consulat et vous allez déposer vos papiers français. (Il sort d’un dossier très volumineux un papier du consulat.) Ça c’est le 13 janvier 85. L’agence consulaire elle était étonnée des démarches que je faisais. Quand il m’a donné le papier, il m’a dit quand vous allez rentrer en France vous allez réintégrer votre nationalité française »
Lorsque je lui demande alors si, en 1985, il a choisi de rester en Algérie, Ahmed répond :
« Non, c’était pour les sauver de…voilà…pour être… parce que eux, ils disaient, je peux te dire, que puisqu’ elle était algérienne « notre fille » tu vois ils avaient cette expression. Vous laissez notre fille et vous, dégagez. S’ils m’avaient laissé ma part, je pouvais les emmener tous, mais ils étaient entre….
Quelques jours après, j’ai reçu çà, cet extrait, du consulat : comme quoi j’étais… » (il laisse un blanc. Il semble chercher un mot puis ne poursuit pas)
Ahmed passera les années suivantes à essayer de retourner en France, mais
Pour venir en France il ne faut pas venir avec un visa de type C, c’est-à-dire de tourisme. Il faut venir avec un visa de long séjour. Alors, le consulat me le refusait toujours sans motif. Chaque année je renouvelais mes demandes, chaque année, j’ai même écrit au…voila, j’ai toutes les pièces : j’ai écrit à l’époque a la présidence, (il rouvre un nouveau classeur. Me montre la lettre au président, il y des dizaines de papiers et de courriers à en tête,) là c’est l’endroit où j’ai travaillé, mes fiches de paye, vous voyez j’ai tout gardé, toutes les pièces. Ils n’ont pas cherché à me contacter, parce qu’en Algérie et ici, ça fait… eux ils croyaient que j’étais toujours en France. J’ai écrit à la présidence, donc ça c’est la demande pour réintégrer. (il me montre le papier) Eux à la présidence ils m’ont orienté au ministre de la solidarité et de l’emploi, c’était à l’époque ou c’était Martine Aubry, mais a chaque fois ils disaient : pour réintégrer il faut que votre résidence soit ici.
Ahmed est alors, nous le voyons, pris dans une sorte de sas administratif, qui se serait formé entre la France et l’Algérie, dans le sillage de la décolonisation et de la guerre d’Algérie. Il mentionne dans son récit les moines de Tibhirine, le GIA. Il s’agit là d’un cas encore plus exemplaire, dans la mesure où Ahmed n’est pas précisément un migrant, puisqu’il avait la nationalité française. « Pris en otage » dit-il, par une Algérie dont il ne voulait plus, et rejeté par une administration française peu encline à se pencher sur les sinuosités de son histoire, Ahmed est alors « l’homme des frontières », cette figure convoquée par Michel Agier[7] qu’évoque dans cet ouvrage Etienne Tassin[8], où encore, « l’homme pris dans la frontière » comme dans un sas sans issue.
Il est tout à fait remarquable de placer le récit d’Ahmed dans le contexte historique des relations entre la France et l’Algérie. En effet, dans un article publié dans la revue Contretemps, Todd Shepard fait remarquer que :
En 1840, dix ans après la conquête française, l’Algérie est intégrée au territoire national et ses habitants sont alors considérés en droit comme des sujets nationaux. Les Algériens deviennent Français sans pour autant bénéficier des droits liés à la citoyenneté. Ils sont « sujets » français et non citoyens. Cette exclusion était justifiée par les statuts civils locaux auxquels les Algériens demeuraient attachés. Ce statut juridique spécifique perdure jusqu’aux lendemains de la seconde guerre mondiale. En 1947, la qualité de citoyen est reconnue à tous les Algériens de statut local sans les droits politiques qui lui sont associés (…) Le déclenchement de la Révolution algérienne allait bouleverser les principes qui étaient au fondement de ces lois. La constitution de la Ve république, adoptée en 1958, reconnaissait ainsi à tous les nationaux français d’Algérie –hommes et femmes– qui avaient le statut civil local la citoyenneté à part entière. Ils pouvaient en outre conserver ce statut civil particulier qu’ils résident en Algérie ou en métropole[9].
Cette perspective place alors le récit d’Ahmed dans une dimension historique, où l’on constate, comme nous le faisions remarquer précédemment, que les mouvements de personne ont une histoire et se produise en échos de l’Histoire. Le dilemme d’Ahmed et ses deux issues impossibles, de part et d’autre de la Méditerranée, s’inscrit dans une histoire qui le précède et l’éclaire.
Le passé colonial a, en outre, laissé d’autres traces, qui comptent à l’heure de se décider à émigrer :
Jamel : « On aime la France, je ne dis pas ça parce que je suis sans-papier, mais depuis qu’on est au bled on aime la France.
Je me rappelle depuis que je suis au bled, peut être que je sors un peu du sujet, excusez-moi, mais dans les années 70 on a une émission tous les mercredi, c’est le dossier de l’écran, c’est extraordinaire, il y a beaucoup de gens qui sont nés parmis les français, c’est tout près il y a quoi, 3000 km, même gamin je voulais bien voir la France. Il y a que la France. C’est pas exagéré, la France c’est le deuxième pays, c’est pas l’Algérie ou le Maroc, on n’est pas l’Allemagne ou l’Italie, même l’Italie elle est à deux pas mais on dit la France d’abord.
C’est pas parce que mon dossier il attend la régularisation, mais j’espère que le président et les ministères, ils vont changer sur l’immigration. Un immigré, je trouve, même il y a pas mal d’immigré ici, qui ont les papiers, depuis les années 1960 ils sont là, je connais pas mal de familles, on dirait pas des immigrés, il y a pas de problème avec les voisins, une vie normale, c’est ça que suis fier. J’aime pas mélanger tout le monde, il y a des gens qui font des conneries, et ceux qui font des conneries, il payent, voilà.
Il y a la mentalité française, ce qu’on appelle toujours. Quelqu’un même qu’on était petit, on dit on va finir notre étude en France, on va devenir des médecins, des architectes, parce que la France elle donne l’exemple pour les pays sous-développés. J’espère que ça, ça va arriver pour les personnes qui sont intéressées, le président, tout ça. »
Il semble bien, alors, que l’entrée dans un collectif et l’apprentissage de la mobilisation politique permette de dépasser l’injonction à la dissimulation, de déplacer des identités subies par les sans-papiers en l’état de clandestins. On l’a vu, les arguments recueillis au cours des entretiens faisant référence au post-colonialisme concernent deux points : celle d’un choix de la destination lors de la migration qui a été motivé par une proximité, un écho qu’aurait laissé le passé colonial de la France dans les pays des migrants, ainsi que celle de la justification de la présence en France par les appels de la France à la main d’œuvre étrangère dans les années soixante-dix, ce dernier point se dédoublant par la suite, pour se transformer en une division entre deux types de métiers, parmi lesquels les « métiers pour les immigrés » se distinguent par leur pénibilité et leur caractère dénigrant, que les sans-papiers réutilisent pour justifier leur présence. Or, cet argument, dont nous avons vu qu’il est utilisé actuellement par différent groupes de soutien aux sans-papiers, dont des syndicats, pour mettre en évidence un besoin de main d’œuvre qui caractériserait certains secteurs d’activité, est par ailleurs dénoncé en ce qu’il serait la reformulation faite pour servir des intérêts économiques du rapport de force colonialiste. En d’autres termes, la présence en France des sans-papiers, criminalisée malgré son caractère économiquement avantageux, est formulée dans les termes d’un post-colonialisme économique. Ainsi, lorsque pour Abdelmalek Sayad,
La fonction de tout cela, les faits comme les discours, apparaît comme un rappel des immigrés à leur condition de travailleurs seulement tolérés et tolérés à titre provisoire, l’objectif visé est de pouvoir agir sur la réalité sociale, (c’est-à-dire l’immigration) jusqu’à la soumettre à la définition qu’on en donne : comment imposer la définition la plus proche du modèle idéal-typique de l’immigré et de l’immigration ? Quelle est donc cette définition ? Qu’est-ce qu’un immigré ? Un immigré, c’est essentiellement une force de travail, et une force de travail provisoire, temporaire, en transit[10].
La pertinence de la question de la rentabilité du travail des immigrés s’accroît dans le cas des immigrés sans-papiers. Ainsi, une étude dirigée par Saïd Bouamama,[11] à partir d’un échantillon de 209 dossiers de sans-papiers, démontre que, loin de l’identification des sans-papiers à des demandeurs d’aides sociales, 90% des sans-papiers travaillent, dans des conditions de grande précarité, pour des salaires inférieurs aux normes légales, et en l’absence de tout droit du travail. Par ailleurs l’étude, citant les travaux d’Alain Morice, avance l’idée d’une utilisation délibérée de l’« armée de réserve » constituée par les sans-papiers pour soutenir les marges de l’économie. François Brun, chercheur au Centre d’étude de l’emploi, distingue les principaux secteurs d’emploi de travailleurs sans-papiers : dans un premier temps, les marchés pour les hommes, et les ménages et les gardes d’enfants pour les femmes. Dans un deuxième temps, les sans-papiers parviennent à être embauchés par des groupes sous-traitants de la restauration, de l’hôtellerie, de la confection, de l’agriculture, de la construction et des emplois à domicile. Alain Morice souligne que de nombreux chantiers (le TGV Atlantique, le tunnel sous la manche, la Grande arche, la Bibliothèque de France…) n’auraient pu être achevés sans la main d’œuvre des travailleurs sans-papiers.
Les conséquences de cette situation quant à la revendication de la citoyenneté sont nombreuses. Si nous sommes en quêtes de motifs de luttes faisant intervenir une subjectivation politique, il doit alors être possible de relever les obstacles opposés à l’existence quotidienne, le poids des assignations identitaires rencontrées, et les réactions des uns et des autres, les formes de leurs résistances, les axes empruntés par leurs revendications, et de déterminer si leur apparition de ces mouvements dans l’espace public implique en soi la manifestation d’une égalité qui leur était niée, dessinant de cette façon les contours d’une citoyenneté performative. Les sans-papiers mobilisés en France se confrontent à une dynamique contradictoire faite d’invisibilisation et d’assignation identitaire, c’est-à-dire, de cette trame institutionnelle autant que symbolique et médiatique qui fait que le migrant occupe une certaine fonction, un lieu déterminé, qui stipule ce à quoi il peut prétendre et comment on lui permet d’y accéder. Analyser les obstacles auxquels ils doivent se confronter nous renseigne sur le type de pouvoir qui s’exerce sur eux, mais également sur l’ensemble des parts de la société reléguées de l’autre côté des frontières internes aux nations qu’évoque Michel Agier[12].
Cet homme qui n’est qu’un homme est l’homme de la frontière, chez Michel Agier, puisque sa non-citoyenneté le laisse toujours sur la brèche de la société qui ne l’accepte jamais tout-à-fait. Agier décrit un monde « à la fois plus accessible et plus fermé que jamais »[13], dont les rejets – l’auteur propose les exemples des « Roms », des « Noirs », des « Sans-papiers », – et les guillemets font intervenir le confinement dans la marginalité produit par une assignation identitaire qui est « une part déterminante de ce dispositif mouvant de contrôle économique, social et politique à l’échelle planétaire »[14].
Bibliographie
Agier Michel, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire. Paris, La Découverte, 2013.
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Bouamama, S., V. Bouyer, F. Chalali, J. Cormont, A. Diagne, Y. Yvon Fotia, D. Lambert-Tilmont, E. Lumanisha, R. Sestacq et B. Thellier [Comité des Sans-Papiers 59 Immigration et Droit des Migrants Collectif Afrique], La République à l’école des sans-papiers, Paris, L’Harmattan, 2009.
Brossat A., Autochtone Imaginaire, étranger imaginé : Retours sur la xénophobie ambiante, Paris, Éditions du souffle, 2013.
Fassin D., A. Morice et C. Quiminal (eds.), Les Lois de l’inhospitalité. Les politiques de l’immigration à l’épreuve des sans-papiers, Paris, La découverte, 1997.
Fjeld Anders, « Excessive legality: Processes of Identification, Subjectivation and Overidentification in the Case of the French Sans-Papiers », in Manrique Carlos et Laura Quintana, ¿Cómo se forma un sujeto político? Prácticas estéticas y acciones colectivas, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2016, p. 147-162
Noiriel G., Le Creuset français, Paris, Éditions du Seuil, 1988.
Rancière Jacques, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Amsterdam, 2009.
Rancière Jacques, Chronique des Temps consensuels, Paris, La Fabrique, 2009.
Sayad Abdelmalek, « Qu’est-ce qu’un immigré », in L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, Paris-Bruxelles, De Boeck Université, 1997, p. 53-54.
Shepard Todd, « Une République française ‘postcoloniale’, la fin de la guerre d’Algérie et la place des enfants des colonies dans la Ve République », Contretemps, no 16, p. 45-53.
[1] Voir Badiou A., Théorie du Sujet, Paris, Seuil, 2008 ; Balibar E., M. Chemillier-Gendreau, J. Costa-Lazcoux et E. Terray, Sans-papiers : l’archaisme fatal, Paris, La Découverte, 1999 ; Brossat A., Autochtone Imaginaire, étranger imaginé : Retours sur la xénophobie ambiante, Paris, Éditions du souffle, 2013 ; Rancière Jacques, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Amsterdam, 2009 ; Rancière Jacques, Chronique des Temps consensuels, Paris, La Fabrique, 2009.
[2] Voir le texte de Camille Louis dans cet ouvrage, « La subjectivation politique ‘en mouvement’. Décomposition du comm-Un et recompositions en commun ».
[3] Rancière Jacques, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Amsterdam, 2009, p. 317.
[4] Les auteurs citent un rapport du Sénat, consultable sur: http://www.senat.fr/rap/l97-4701/l97-470114.html
[5] Voir Fjeld Anders, « Excessive legality: Processes of Identification, Subjectivation and Overidentification in the Case of the French Sans-Papiers », in Manrique Carlos et Laura Quintana, ¿Cómo se forma un sujeto político? Prácticas estéticas y acciones colectivas, Bogotá, Ediciones Uniandes, 2016, p. 147-162.
[6] Voir Noiriel G., Le Creuset français, Paris, Éditions du Seuil, 1988.
[7] Voir Agier Michel, La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire. Paris, La Découverte, 2013.
[8] Voir le texte d’Étienne Tassin dans cet ouvrage, « L’expérience des frontières : désidentification et subjectivation ».
[9] Shepard Todd, « Une République française ‘postcoloniale’, la fin de la guerre d’Algérie et la place des enfants des colonies dans la Ve République », Contretemps, no 16, p. 45-53.
[10] Sayad Abdelmalek, « Qu’est-ce qu’un immigré », in L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, Paris-Bruxelles, De Boeck Université, 1997, p. 53-54.
[11] Bouamama, S., V. Bouyer, F. Chalali, J. Cormont, A. Diagne, Y. Yvon Fotia, D. Lambert-Tilmont, E. Lumanisha, R. Sestacq et B. Thellier [Comité des Sans-Papiers 59 Immigration et Droit des Migrants Collectif Afrique], La République à l’école des sans-papiers, Paris, L’Harmattan, 2009.
[12] Agier Michel, La condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, La Découverte, 2013.
[13] Ibid., p. 7.
[14] Ibid., p. 6.
