Compte-rendu – Se défendre, d’Elsa Dorin
Se défendre, d’Elsa Dorlin – une philosophie à coup de marteau
Compte-rendu critique de l’ouvrage d’Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Zones, 2017. Vous pouvez trouver l’ouvrage sur le site de son éditeur en suivant ce lien.
Bruna Martins Coelho, doctorante en philosophie à l’Université Paris 8 (LLCP)
Qui défend sa peau, se défend de l’État ; ou bien emprunte son corps au racisme, au sexisme et à la logique sécuritaire qui le structurent. L’antagonisme entre ces deux usages de la violence défensive est l’objet du dernier livre de la philosophe Elsa Dorlin, Se défendre, une philosophie de la violence. Un mouvement généalogique à double portée le traverse : la remémoration des formes d’autodéfense rend explicite l’épouvantable logique gouvernementale employée par les États nationaux, et les pouvoirs non-étatiques qui l’appuient. L’histoire des corps rendus minoritaires, racisé.e.s et genré.e.s est aussi celle où la violence défensive apparaîtra aux subalternes comme le seul recours individuel ou collectif contre l’État de droit et les systèmes capitaliste et patriarcal. La résistance à la domination coloniale et néo-coloniale est examinée à travers une méthodologie qui s’énonce ainsi : « Partir du muscle, plutôt que de la loi[1] ». « Techniques martiales détournées, transgressives, informelles : il existe toute une autre généalogie, souterraine, des pratiques de soi défensives. Celle-ci ne retrace pas une histoire juridico-politique de la légitime défense, mais dessine son envers agonistique[2] ». Dorlinse penche sur les cultures de lutte et de danse esclaves (chapitre 1) ; sur les stratégies des mouvements de femmes en France et en Angleterre au tournant du XIXe et XXe siècles (chapitre II) ; sur l’insurrection des juifs dans le ghetto de Varsovie en avril 1943 et sur l’éthique de la mort qui l’anime – celle de « ‘Choisir’ sa mort, c’est-à-dire être tué en combattant.e.s, plutôt que d’être exterminé.e.s. » (chapitre 3). La formation des groupes de résistance noirs de la fin du XIXe siècle au début du XXe aux États-Unis et des collectifs homosexuels dans ce même pays à partir des années 1970 sont l’objet des chapitres six et sept. La conclusion du livre inaugure une sortie éthique à la violence d’État : les insurrections solitaires ou là où la politisation collective rate.
Je souhaite mettre en évidence les problèmes politico-philosophiques qui structurent cet essai. Inhérents aux sources historiques et fictionnelles mobilisées, très hétérogènes temporellement et spatialement, ils constituent les lignes de force de son texte, dont sont absentes les ambitions historiographiques. Au lieu d’expliquer une conjoncture précise ou reconstituer une séquence factuelle, le choix des événements répond aux effets de résonance établis entre eux, visant prolonger des problématiques posées par le philosophe français Michel Foucault et par le psychiatre algérien Franz Fanon.
Sa méthode généalogique et ses concepts s’appuient sur la théorie foucauldienne du pouvoir. Les « dispositifs » de pouvoir conçus par ce philosophe servaient à décrire l’ensemble des techniques d’assujettissement des corps et de gouvernement de la population – prise comme une totalité d’individus classés, racisés, genrés. Prolongeant cette analyse, Dorlin interroge la fabrication technique de la conscience d’être sans défense et indéfendable, ainsi que la reproduction du racisme et du sexisme d’État à l’intérieur des mouvements contestataires. Détruire les résistances individuelles et collectives est l’objectif de certaines techniques telles que le recrutement des corps racisés par l’armée nationale, les supplices, la sélectivité du système juridico-policier, le désarmement du peuple, la capture des groupes militants par une logique sécuritaire, les lynchages, la reproduction de l’imaginaire où des catégories de la population sont représentées comme des victimes. Le concept de « dispositif défensif » mis en avant par l’auteure décrit leur fonctionnement, la production inégale au sein de la population de la possibilité de se défendre et de se faire défendre par des appareils juridiques, la fabrication d’individus ayant le droit à la légitime défense – les citoyens – et d’autres qui en sont destitués. Souffrants à l’infini des violences raciales, de classe et sexuelles, ceux-ci sont sans défense et indéfendables, s’appréhendant répétitivement comme des « proies ». L’injustice de cette condition, rendue consciente, mène à l’organisation des collectifs alors que de son caractère insupportable éclosent les insubordinations solitaires.
Pour le penser, cette généalogie du dispositif défensif et des stratégies d’autodéfense collectives ainsi qu’individuelles revient aux questions posées par le psychiatre et penseur de la décolonisation Franz Fanon lors des luttes d’indépendance en Algérie. Que fait la violence aux dominés ? Comment celui qui la subit, étant anéanti et objectivé, s’en empare, la convertissant dans une puissance défensive ? Quelles sont les stratégies mobilisées par les minorisés dans ce processus de réappropriation du corps et de la puissance ? Une éthique du combat est la réponse. Seule l’autodéfense mène à l’irruption d’un sujet dans des contextes coloniaux et néo-coloniaux. La subjectivité n’émergera que par ce parcours phénoménologique. La question « qu’est-ce que peuvent les proies ? » – citation indirecte de la question ‘Qu’est-ce que peut un corps’ – posée par Gilles Deleuze en référence à Spinoza – suppose d’interroger, d’abord, comment on devient les proies que l’on est.
Les questions soulevées par Dorlin seront reprises dans ce commentaire selon deux axes et moments distincts. Dans un premier temps, je récupère synthétiquement son analyse du « dispositif défensif » et sa description des technologies de supplice colonial en Guadeloupe au XIXe et, principalement, des actions des suprématistes aux États-Unis au XXe – thème qui traverse son ouvrage (chapitres 4-6). Le deuxième temps est dédié aux pratiques d’autodéfense, illustratives de la philosophie de la violence qu’elle revendique pour le féminisme (chapitres 6-8) et de ses captures par l’État. On reviendra au mouvement de politisation de la colère à l’origine des collectifs d’autodéfense noirs et homosexuels aux États-Unis dans les années 1970 (chapitre 8), pour souligner respectivement les problèmes du sexisme et de l’incorporation d’une logique sécuritaire raciste. Seront aussi reprises la critique formulée par la philosophe du féminisme institutionnel actif en France depuis trente ans et l’éthique de la violence qu’elle dégage du roman Dirty weekend d’Helen Zahavi (chapitre 8).
Première partie
L’impuissance radicale chez les dominés est l’effet de techniques coloniales et néo-coloniales comme l’illustre l’appareil de torture employé en 1802 au tribunal de Guadeloupe. Paradigmatique du fonctionnement du système colonial moderne, cette technique détruit systématiquement la capacité de réaction. Enfermé dans une cage, Millet de la Girardière est mis « à cheval sur une lame tranchante ; ses pieds portent sur des espèces d’étriers et il est obligé de tenir les jarrets tendus pour éviter d’être blessé par la lame[3] », qui taillera d’abord son sexe lors l’épuisement de ses forces. « Devant lui, sur une table qui est à sa portée, on place des vivres et de quoi satisfaire sa soif ; mais un garde veille jour et nuit pour l’empêcher d’y toucher[4] ». Il s’agit d’un cruel mécanisme où plus le condamné évite la douleur, plus il la subit – la lame atteint son sexe et il lui est impossible de s’abandonner. Résister ne sert à rien, conclusion résultante de la douleur qui contraint à rester debout. Se laisser mourir est insupportable ; et les efforts de survie, la moindre force musculaire et psychique, ne produisent que la mort – une exécution lente. La puissance et l’impuissance de l’individu, la conscience de soi, dérivent de ce dispositif macabre. Plus la douleur stimule et détermine ses réactions, plus l’autorité répressive commande, disparaissant derrière un « bourreau passif et fantoche[5] ». « Ce gouvernement mortifère du corps s’effectue dans une telle économie de moyens que le supplicié paraît même se mettre à mort lui-même[6] ». Les conséquences d’avoir résisté, de s’être battu – les plaies tragiques – sont renvoyées perversement au sujet, comme si c’était lui l’auteur de sa peine. La logique de cet instrument convertit son martyre nécessaire en un suicide volontaire. Dans ce théâtre, où l’on fait du corps tuable son propre bourreau, se trouvent les conditions de gouvernement des populations.
La conscience de l’inefficacité de la résistance résulte des technologies de gouvernement. Un deuxième cas sert à montrer comment la « légitime défense » condamne certains corps, désormais indéfendables. C’est l’affaire Rodney King, en 1991, aux États-Unis. Racisé, ce chauffeur de taxi afro-américain résiste à une violence policière. On lui inflige d’innombrables coups de matraque et chocs de taser lorsqu’il est au sol, inconscient. Il agonise avant l’arrivée de l’ambulance, ayant le crâne, la mâchoire et l’une de ses chevilles fracturés. Mais se défendre, même le peu qu’il a essayé, ses efforts pour rester en vie, tout cela est vain. Son corps est avant tout noir. Un agresseur en puissance, c’est ainsi qu’on le perçoit, du fait d’un schéma de perception raciste, historiquement produit et quotidiennement réactivé[7]. La paranoïa blanche capture King. Par une projection imaginaire, l’agressivité originellement ressentie par des blancs teint sa peau. Ce condamné avant l’heure « est, indépendant de toute posture de détresse ou de toute expression de vulnérabilité, vu comme le corps de l’agresseur, et nourrit le ‘fantasme d’agression du raciste blanc’[8] ». Noir, quoi qu’il fasse, il sera jugé comme agresseur – dans ce cas, par un jury populaire sans aucun afro-américain. Il n’est sujet ni en première ni en deuxième instance : assujetti et anéanti par les coups, sans défense contre la violence policière, ses mouvements désordonnés en ‘légitime défense’, le rendent indéfendable. La police le torture ; le judiciaire le condamne. Aucune possibilité de réparation. Le racisme d’État agit sur le propre champ perceptif des policiers et des juges blancs – ou blanchis par le pouvoir lorsqu’à ce niveau de la perception du réel se joue l’inversion des rôles d’agresseur et de victime. Ce « cadre d’intelligibilité[9] » de la réalité est basé sur des différences anthropologiques de sexe et de race, fondées sur des valeurs et des hiérarchies sociales reproduites et entretenues le long de l’histoire par des techniques de gouvernement matérielles et discursives, qui disputent et constituent la manière par laquelle on aperçoit, on fantasme et on comprend le monde.
Depuis la naissance de l’État racial aux États-Unis à la fin XVIIIe, la culture du vigilantisme, l’organisation des justiciers et de milices racistes façonnent activement ce « champ de visibilité racialement saturée[10] » – selon le concept emprunté par Dorlin à la philosophe Judith Butler. L’autre face de la constitution de l’État (chapitre 4) est celle de ces groupes para-étatiques et de l’idéologie de la suprématie blanche telle qu’on la trouve dans le Sud des États-Unis tout au long du XXe siècle.
Les attaques de hordes racistes rapportées par Dorlin l’illustrent (chapitre 6), notamment la persécution des deux enfants accusés de viol dans les années 1950 et la tentative d’assassinat des membres d’un collectif militant dix ans après. En 1958, à Monroe, en Caroline du Nord, le Ku Klux Klan incendie des croix devant la maison de deux enfants noirs. La façade des résidences de David ‘Fuzzy’ Simpson et de James Hanover Thompson est criblée de tirs, suite à leur condamnation à l’enfermement jusqu’à l’âge de 21 ans dans une maison de correction destinée aux Noirs. Inculpés pour le viol d’une fille blanche, qui avait raconté à sa mère avoir embrassé la joue d’un des garçons, ces enfants de neuf et sept ans furent emprisonnés, agressés et molestés, sans avoir jamais eu accès aux avocats recommandés par les associations afro-américaines. Malgré l’inexistence de récits de violence sexuelle, les foules persécutent leurs familles, combattant un ennemi fantasmatique : le Noir bestial-violeur. Cette représentation stéréotypée incarne le danger et la menace contre l’honneur des femmes, étant paradoxalement le garant de l’existence des familles de bien – comme s’il suffisait d’éliminer le noir, énonçant fort le sujet politique « Nous, l’Amérique blanche[11] », pour retrouver la paisible unité. Trois ans après, des milices suprématistes commettent de nouveaux attentats. Elles tirent contre les militants de la National Association for the Advancement of Colored People, qui manifestaient contre le ségrégationnisme à la piscine municipale. Les autorités policières refusent d’accueillir leurs plaintes. Les violences contre les afro-descendant.e.s se répètent, ainsi que le silence des institutions. Cette stratégie de dénégation systématique des autorités blanches est une forme paradoxale d’action directe non violente[12], selon Dorlin. Les attaques racistes restent impunies, tandis que le recours des afrodescendant.e.s à l’autodéfense est systématiquement vu comme l’agression originelle. Il n’y a aucune universalité dans le droit à la légitime défense.« Le dispositif défensif défend des individus toujours déjà reconnus légitimes à se défendre par eux-mêmes[13] », blancs ou blanchis par leur position sociale lorsqu’ils appuient la violence de l’État.Les autres, sans défense, deviennent indéfendables dès qu’ils osent lutter pour rester en vie.
Ces cas – l’agression policière à King et les attaques des milices – excèdent les modèles classiques du fondement de l’État de droit, comme celui de la philosophie politique de Hobbes et de sa théorie du monopole étatique de la violence. Selon cet auteur, l’exercice de la citoyenneté par les sujets de droit dériverait de l’institution artificielle du pouvoir souverain. L’origine de la sphère politique résiderait justement dans le transfert du droit naturel d’auto-préservation par la violence à un souverain, dès lors institué comme le seul autorisé à défendre chacun, les uns contre les autres, par la coercition et par les lois. La citoyenneté naît de ce renoncement à être les loups les uns des autres, et l’humanité, de la constitution de cette instance souveraine extérieure douée du légitime exercice de la violence. Malgré la cession artificielle de ce droit naturel, il en demeure un reste inaliénable chez le citoyen : la nature oblige chacun à désobéir au souverain le plus légitime, dès qu’on sent que sa vie est menacée[14].
Ce modèle théorique n’est pas applicable aux cas évoqués par Dorlin. Il n’explique pas comment l’autorité politique ainsi constituée attribue en retour à certains citoyens le pouvoir d’utiliser de leur force. Les abus policiers racistes et les agressions perpétrées par des milices sont massivement impunis, ce qui démontre non l’absence de l’État, mais la manière dont elles sont ses piliers depuis son instauration. Le gouvernement s’appuie sur les citoyens qui incarnent des fantasmes racistes et sexistes, fruits de la violence coloniale fondatrice de l’État. Les excès des foules meurtrières ou des forces de l’ordre sont des produits du dispositif défensif. Encore de nos jours, les subjectivités paranoïaques – les chasseurs capturés par la terreur projective d’être des proies – en sont les effets, comme l’illustre l’assassinat de Trayvon Martin, noir, par le blanc George Zimmerman en 2012. Celui-ci, un voisin vigilant, l’a exécuté « en légitime défense » puisque la loi de l’État de Floride autorise à se défendre lorsque l’on éprouve une « peur raisonnable » d’être tué ou gravement blessé. Quarante-six fois il l’avait ressenti l’année précédente, comme en témoigne le nombre d’appels à la police. Cette terreur trouve son origine dans une projection de sa capacité à assassiner les subalternes, d’un savoir plus ou moins conscient que l’État l’autorise à le faire. Réduire les excès inhérents à cette logique milice-policière à ce qu’ils ont d’individuel et psychologique – une peur, une faiblesse, un sentiment incontrôlable de certains individus – répond à stratégie de laisser intouchable le gouvernement qui en est à l’origine.
Essentiellement racistes, les dispositifs sécuritaires produisent aussi des proies genrées. Sans défense, titre du chapitre 6, décrit un certain dressage normatif actuel des femmes[15] en Europe par des dispositifs censés les protéger. Les campagnes contre le féminicide et les violences de genre produites depuis une trentaine d’années en France réitèrent une féminité dominante. Présentant des corps majoritairement jeunes et blancs, elles réaffirment, en outre, le destin inéluctable de victime des femmes. L’inefficacité frappante de ces dispositifs se doit à l’emploi de certaines procédures de représentation, que Dorlin analyse à travers le cadre théorique de Roland Barthes dans La chambre claire. Interpellant le public à agir, ce qui est offert au regard est le répétitif « spectacle des corps blessés, dominés, voire morts », dépourvus de singularité. Des clichés, ces représentations n’offrent rien qui invite à imaginer une épaisseur des sujets représentés. Les femmes sont doublement anéanties : par l’objectivation imprimée par l’acte photographique sur ces corps, dont la subjectivité a déjà été violemment niée dans le réel. La photographie non seulement capture le réel, mais le produit par ses effets de vraisemblance ; l’encadrement assigne les positions du photographe et du spectateur. Face à ces images dites de sensibilisation, nous devenons des voyeurs sadiques, car, selon Dorlin, « nous ne sommes pas mis.es devant la souffrance d’un objet, mais devant la puissance d’un sujet[16] ».
Deuxième partie
Elsa Dorlin revendique pour le féminisme une « philosophie de la violence », issue de l’impossibilité d’être défendu par l’État. Cette philosophie prend deux formes, soit celle d’une politisation collective de la colère, soit, là où la dimension collective est absente, celle d’une éthique de la violence. Dans cet essai, la philosophe reprend les pratiques d’autodéfense employées par les collectifs noirs et homosexuels aux États-Unis dans les années 1970 (chapitre 8) – ainsi que leurs limites lorsque capturées par le racisme et le sexisme d’État -, et propose une éthique de l’autodéfense à partir du roman Dirty weekend d’Helen Zahavi (chapitres 6-8).
Power to the people ! est le titre du chapitre dédié à la philosophie de la violence qui a animé les mouvements noirs aux États-Unis. Il fallait en finir avec le discours pacifiste, reconnaître une guerre non-déclarée par l’État et s’armer. La défense du port d’armes par Robert Williams dans Negros with guns en 1962 inspire la constitution du Black Panthers Party, faisant écho à la reprise au milieu artistique et intellectuel des années 1920 et 1930 de l’appel à l’armement des afro-américains, lancé par Ilda Wels en 1892. Williams rédige ce livre lors de son exil à Cuba, au moment du maccarthysme et d’un anticommunisme flagrants. Dans certains milieux afro-américains, la lutte armée était refusée, car assimilée à la défense du socialisme. Negro with guns est une réponse à un événement qui fut la goutte d’eau à l’omission de l’État face à une série de dénonciations d’attaques racistes. Un an avant la sortie de ce livre, lors d’un lynchage, Williams se réfugie dans sa voiture ; la foule s’en approche, la frappant et la caillassant. Il ouvre la porte, une carabine italienne à la main – les assassins reculent. Là où l’État refuse d’entendre les agressions des blancs envers les noirs, renvoyant ces derniers à une bestialité primitive, là où les tribunaux laissent impunis les exactions des milices, là où il est illégitime à assurer la justice, les afro-descendant.e.s sont contraint.e.s à « revenir à la loi de la jungle[17] ».
Cette position philosophique en faveur de l’autodéfense est accompagnée d’une révision critique des théories politiques classiques. Reconnaître la tolérance de l’État à l’égard des actions des milices et la manière dont elles en sont ses effets entraîne la remise en question de deux thèses : celle du monopole étatique de la violence formulée par Hobbes, et celle de l’universalité du droit à la ‘légitime défense’, issue de la tradition philosophique de l’individualisme possessif inaugurée par John Locke. Cette dernière se base sur l’attribution à l’État du rôle de garant du droit à la propriété privée – le corps de chacun étant sa forme primordiale. Le droit de se défendre correspond à celui de protéger la possession de son corps. Prononcé sous cette forme juridique universelle et abstraite, ce statut de sujet de droit est seulement acquis lorsque l’individu s’énonce comme un ‘ Je possède’. Les propriétaires sont des citoyens, les citoyens, des propriétaires, car jouir d’un droit réel à la ‘ légitime défense’ suppose que l’usage de la violence soit d’emblée interprété comme défensif, c’est-à-dire comme une réaction à une attaque faite contre la propriété. Aux non-proprietaires, majoritairement noir.e.s, la citoyenneté leur est implicitement refusée : quotidiennement criminalisés, leurs actes violents sont vus et décodés par des blancs comme du vol, de l’usurpation – renvoyés à une forme de bestialité. Dépossédés de biens, ils le sont aussi de leur corps : ne jouissent pas du droit réel à la légitime défense.
Le recours à l’autodéfense par les afro-descendants est dès lors le seul moyen pour un sujet d’advenir. Cette position philosophique de Williams, selon Dorlin, inspire l’abandon de la philosophie de la non-violence de King, qui,assimilée à un pacifisme, fut aussi l’objet des critiques formulées par le militant afro-américain Malcom X et l’organisation politico-religieuse Nation d’Islam. La conclusion tirée par Williams de son activité militante – ‘s’il n’y a pas de droits, c’est la guerre’ – entraîne la naissance d’une sémiologie du corps en lutte comme seule possibilité de subjectivation – telle que l’illustre l’adoption du port d’armes dans le code vestimentaire des Black Panthers, repris ultérieurement par le collectif homosexuel d’autodéfense Purple Panthers (rebaptisé Lavenders Panthers).
Ce qui peut un corps en situation de domination coloniale et néocoloniale est de prendre les armes – les influences à l’origine de cette thèse de Dorlin méritent un commentaire. Sa critique de la notion de sujet de droit telle qu’elle se trouve chez les philosophes politiques classiques est un héritage du post-structuralisme français, en particulier de Foucault. De sa pensée, elle reprend la méthode généalogique et la théorie d’une mutuelle implication des moyens de constitution du pouvoir et des processus de subjectivation. Cette dernière affirme que toute forme d’identité fabriquée dans l’occident – principalement, celles du genre et de la race ou ethnie – est un effet produit par des dispositifs de pouvoir qui affectent le corps individuel et social, les façonnant et permettant une gestion de la vie – la « biopolitique[18] ». Par ailleurs, je voudrais également souligner le dialogue de Dorlin avec un autre auteur, le psychiatre Franz Fanon. Sa pensée politico-clinique tissée le long des guerres d’indépendance d’Algérie est centrale au propos selon lequel il est possible/il faut réhabiliter une philosophe de la violence pour le féminisme[19]. Fanon interroge la spécificité de la souffrance du noir à partir d’une herméneutique psychanalytique et hégélienne, selon laquelle l’existence d’un sujet dépend de sa reconnaissance en tant que telle, c’est-à-dire que la conscience de sa propre subjectivité exige la validation de ce statut par une altérité. Cette reconnaissance intersubjective ne se réalise jamais dans les sociétés coloniales, où le noir est structurellement subordonné au blanc, l’asymétrie étant la règle des rapports sociaux. La réciprocité in-existe. Le seigneur n’escompte rien du noir, aucune validation ; il veut seulement le fruit de son travail qui l’emprisonne. « Sentiment d’infériorité ? Non, [le noir] a un sentiment d’inexistence[20] ». D’une reconnaissance impossible dériverait ce sentiment de déréalisation du soi, et l’expérience d’un moi affaibli, toujours demandant la reconnaissance à celui qui lui est indifférent. Cette thèse est centrale à Dorlin, comme on l’entrevoit dans son commentaire :
Aliéné, le sujet colonisé n’est plus que le témoin angoissé de la dématérialisation, de la déréalisation de son propre corps et de son propre agir ; mais c’est depuis ce processus de déréalisation que se déploie une mécanique de la libération, qui passa nécessairement par une forme de sensualité révoltée ou plutôt déchaînée et, par conséquent, inexorablement violente. Si la brutalité coloniale flanche ne serait-ce qu’un instant, celui qui n’est pas encore un sujet explosera. L’autodéfense devient alors extatique : c’est dans et par ce travail de la violence où le colonisé est hors de soi qu’il se libère et devient sujet. […] il se peut que cette posture crée aussi une forme de ressentiment martial, un ruminement musculaire, une préparation au combat: le colonisé ‘attend patiemment que le colon relâche sa vigilance pour lui sautes dessus’. Toute la violence coloniale a ainsi un effet tétanisant – elle inhibe – elle produit un corps sédimenté dans la terreur. Et, si cette tétanie est l’effet d’une répression continue, d’une mise sous contrôle, elle marque donc aussi l’état constant d’un corps en tension qui visualise l’affrontement à venir, un corps prêt à jaillir, d’un geste prêt à se déployer en frappe: ‘un tonus musculaire de tous les instants’[21].
Partir du muscle et non de la loi, c’est la seule sortie pour une subjectivité ruinée : l’affrontement réel.
Une grammaire du combat, née de la mise en commun d’une rage protectrice, Dorlin la constate dans les luttes contre les violences raciales faites aux femmes. La militante et poétesse afro-américaine June Jordan, par exemple, n’arrive à réagir à un viol que par la politisation préalable de sa colère à l’égard des rapports de domination raciaux. Il était préférable de mourir plutôt que de lui obéir, au blanc ; cet homme ne violerait pas une femme noire de plus. « Ce n’est pas le sexisme, mais le racisme qui a ici fonctionné comme un pivot, élevant sa puissance d’agir au niveau ‘do or die’, et c’est en référence à l’existence d’une communauté en lutte que la rage de June Jordan s’est exprimée en autodéfense[22] ».
Les stratégies d’autodéfense furent assimilées d’une manière paradoxale à l’intérieur des mouvements gays des années 1970 aux États-Unis. S’organisant contre des meurtres et lynchages d’homosexuels, ils sont rattrapés par la logique sécuritaire de l’État, intrinsèquement raciste. Répondant à la violence, cette catégorie de population s’est politisée à partir de l’injonction à créer des espaces safe – « entre des égaux », selon Dorlin. Cette identité de groupe est originairement dépendante de la constitution d’une altérité à combattre, d’une menace bien définie par rapport à sa classe, son origine et sa race. Voici quelques-uns des collectifs analysés par Dorlin : Purple Panthers, Bay Aerea Gay Libération, et Society to make america safe for Homossexuals. Malgré la pluralité des stratégies mobilisées, tous perpétuent le racisme d’État lorsqu’ils font écho à la demande sécuritaire : les Purple Panthers se présentent comme des justiciers prêts à intervenir dans l’espace public « en cas d’agression d’homosexuels par d’autres minorités ‘hors norme’[23] »; Bay Aerea organise des patrouilles dans les quartiers. Munis de sifflets, carnets, talkies-walkies, ses militants notent les agressions contre les homossexuel.le.s et les trans, afin de les dénoncer à l’État. Lorsque les premiers se défendent contre les punks, les dealers et les gang, et, ainsi, contre une population racisée de chicanos, noires ou sino-américains, le Bay area, aussi nommé Buterfly brigade, institue une nouvelle norme de masculinité blanche dans un milieu socio-culturel réfractaire,produisant ainsi, d’une certaine manière, les homophobes contre lesquels il se bat. Des « corps athlétiques, cheveux courts et moustache, jeans, tee-shirt et veste en cuir, sifflet deviennent l’uniforme » de ses membres, qui sont dès lors immédiatement stigmatisés par les hommes du quartier dont les corps affirment des normes de masculinité viriles[24]. Cela s’accentue chez SMASH, le troisième groupe : ils « développent une sémiologie de la mascarade gaie puissante, vengeresse et à même de se défendre, construite en référence à une norme repoussoir de la masculinité racisée, juvénile, délinquante et homophobe[25] ». Ces cas nourrissent la critique, menée par Dorlin, de l’incorporation de la culture raciste du vigilantisme. Constituer la sécurité comme norme de vie devient possible dès qu’une insécurité générale à l’égard des individus pauvres, racisés et genrés est produite et à laquelle l’État se présente comme le seul recours[26].
Selon l’auteure, cette intégration discursivo-pratique de la logique sécuritaire étatique par certains mouvements politiques produirait un type de « militance protectionniste[27] ». La cible de sa critique aux « safe spaces » demeure obscure. Ce terme, largement diffusé au milieu transpédégouine,désigne les collectivités qui visent à produire un empowerment des subalternes, à travers l’institution d’un espace de parole où sont combattus le sexisme, le racisme et l’homophobie. Originaire des communautés homosexuelles et drags états-uniennes des années 60, cette pratique fut réappropriée par l’effervescence féministe des années 70 dans ce même pays ; décennie des premières expériences de création d’espaces non-mixtes au sein du Mouvement de Libération des Femmes en France. La critique par Dorlin du protectionnisme semble pourtant extrapoler les mouvements gays des États-Unis : ceux-ci lui fournissent plutôt l’occasion de décrire le fonctionnement encore actuel des dispositifs de pouvoir, dont les effets correspondent à des formes de subjectivation et à la constitution de cercles militants particuliers. Lorsqu’elle décrit la création des espaces safes sans les nommer, Dorlin les définit comme clos par rapport à une altéritéqui susciterait la peur ou la haine, fruits d’une « cartographie émotionnelle piégée[28] ». Ces espaces « sans danger entre soi » exprimeraient la généralisation rusée d’un pacte sécuritaire – originairement étatique – au sein des mouvements sociaux. L’obstruction de l’organisation de coalitions stratégiques entre les différentes luttes serait l’un des symptômes de ces dispositifs de pouvoir, mue par la nécessité chronophage d’administrer des violences entre les dominé.e.s, de promouvoir la discussion sur la persistance des formes de domination de genre, race et ou classe à l’intérieur de ces mouvements, conduisant à l’épuisement émotionnel de ses membres.
Comment y échapper ? Sûrement pas par la constitution d’un entre-soi fantasmatique, dépendant de la production d’une identité collective forgée en opposition à un ennemi, répond la philosophe. Une autre cartographie émotionnelle, d’autres affects doivent circuler pour que la résistance soit le moins possible fabriquée et capturée par les dispositifs de pouvoir. Dorlin reprend le cas de June Jordan, la militante qui s’était défendue contre son premier violeur, blanc. Lors d’un deuxième viol, elle n’a rien fait ; elle n’aurait jamais pu l’anticiper : celui qui l’agressait était l’un de ses frères noirs. Il fallait, donc, créer un espacede politisation de la rage contre le sexisme tout aussi présent dans les mouvements noirs qui puisse conduire à la lutte. « Montrez-moi votre pouvoir et je ressentirai de la fierté » : Dorlin récupère cet appel de June Jordan qui incitait la création, selon la philosophe, « d’autres formes de communauté, coalisées non pas sur le fondement d’un sujet rassuré, mais sur un engagement enragé au combat[29] ». Ces mots seraient une réponse adéquate aux dominants, rompant avec l’éthique de la non-violence promue par diverses organisations féministes.
Mais comment réagir lorsqu’un ‘ Nous’ est absent, quand nulle identification de groupe ne permet la politisation de la rage ? Dorlin suggère que le roman Dirty weekend, de Helen Zahavi, fournirait une réponse. La protagoniste s’y ré-approprie tous les coups quotidiens et déniés, sans qu’il s’agisse pour autant d’un roman de formation d’une justicière féministe – il est, plutôt, une « phénoménologie de la proie[30] », selon Dorlin. Du début à la fin, la protagoniste est Belle – femme timide et introspective. Zahavi nous montre comment la féminité-victime s’inscrit dans les corps par le déni de toutes les violences quotidiennes, constituant la seule manière pour une vie – de femme – d’être vivable. Dorlin nous décrit un type de domination dont l’effet psychologique fondamental est la « déréalisation[31] » des vécus, la dénégation[32]. Les technologies de genre ont produit la belle victime qu’est Belle, celle qui attend le viol. L’autre, qui s’est continuellement imposé insidieusement, lui apparaît comme « une menace immanente, toujours à quelques pas dans son dos, prêt à la violenter[33] ». « Bella attend[34] ». Son voisin, l’ayant auparavant touché les cuisses, l’avait menacée de rentrer chez elle. Belle le tuera, sans qu’il arrive même à comprendre qu’il est devenu la proie – il n’a pas été éduqué pour cela. Un marteau écrase sa tête un vendredi. C’était Bella, qui « ne voulait pas s’imposer[35] », exprimant « la patience à bout[36] ».
Ce roman, repris par Dorlin, nous apprend à philosopher à coups de marteau et à re-signifier la puissance des réactions, qui ne sont pas toujours inscrites dans une grammaire du ressentiment. Belle agit là où aucune identification de groupe n’est possible. Étant tellement écrasée, elle ne se (re)trouvait nulle part. Aucune collectivisation de sa souffrance était possible, car le sujet et son expérience étaient déjà dissous par le déni des violences subies. Cela ne désigne pourtant pas l’absence d’une puissance politique. Contre une grammaire marxiste, selon laquelle le seul horizon politique est l’agencement des individus exploités autour de l’utopie commune d’abolir les classes sociales, Dorlin nous invite à reconsidérer le caractère disruptif des actes solitaires : ils sont révolutionnaires depuis sa circonscription, révolutionnaires depuis leur singularité. Sa conception du politique touche d’abord « des expériences vécues de la domination dans l’intimité d’une chambre à coucher, au détour d’une bouche de métro, derrière la tranquillité apparente d’une réunion de famille…[37] ». Face à l’impossibilité d’inventer un sujet collectif inscrivant ses ressentis dans un commun – possiblement accentuée sous le régime néo-libéral -, l’autodéfense émerge, sans avoir été proprement choisie. L’attaque de Belle contre son violeur bien après l’agression originaire, ce cri muet s’impose – car, proies, les femmes ont retenu toute leur violence.
Le douloureux apprentissage à se soucier des dominants, à deviner leurs envies et leurs intentions, cette espèce de disposition genrée résultante d’une répartition inégale du travail décrite par les études féministes – le care – passe dans son contraire. L’acte de Belle l’illustre. Ce pacte apparent d’asservissement, qui produit tout, sauf une justicière féministe, est un care négatif, selon Dorlin. Car la connaissance qu’ont les proies de cette altérité dominante (la seule à avoir le droit d’exister autoritairement méconnaissant tout ce qui n’est pas soi) leur donne en retour une étrange puissance : la pure extériorité (des-subjectivée) à écraser les dominants d’un jour à l’autre. Selon Dorlin, cette violence permet aux femmes d’arracher le statut de sujet qui leur est refusé. Lectrice de Fanon, influencée par l’herméneutique de ce penseur, Dorlin entrevoit une phénoménologie de la proie et une éthique de l’autodéfense dans le roman de Zahavi, par laquelle la conscience de soi d’une femme se constitue toujours sexuée et marquée par la peur (le privilège idéologique de l’universel fut systématiquement celui des hommes qui en jouissent en l’énonçant). Les proies, elles, ne sont pas des sujets de droit. Cette position au sein des rapports de pouvoir ressemble à celle des hommes cis racisés, variant selon la classe sociale et la sexualité, dans la mesure où les proies font l’expérience systématique et structurelle de l’inefficacité des lois – elles sont la vulnérabilité de leurs corps. Pour s’en sortir, il n’existe aucune alternative que celle d’un combat réel.
Ne pas laisser mourir celles et ceux dont la lutte persiste – leurs mémoires étant souvent effacées – est l’un des effets de la généalogie de Dorlin, de sa « philosophie à coup(s) de marteau ». La radicalité et l’originalité de sa démarche résident non seulement dans la reprise des conséquences tirées par Foucault de la critique nietzschéenne de la métaphysique et de l’éthique, mais également dans son objet : la violence défensive. Cette boîte à outils s’avérera sans doute fructueuse aux luttes actuelles par ses deux appels : celui à une éthique de la proie là où manque le collectif et celui à l’organisation d’une large coalition des mouvements, comme nous le proposait l’activiste communiste afro-américain Huey Newton, co-fondateur du Black Panther Party. Dans The Women Liberation and Gay Liberation Movements, il dénonçait la conversion d’un allié objectif des mouvements noirs, les femmes et les homosexuels, en menace subjective. À travers ses mots, Dorlin nous rappelle que l’ennemi est une norme dominante de masculinité, selon laquelle « Être reconnu comme homme, c’est être reconnu comme Blanc, mais aussi comme hétérosexuel et petit bourgeois[38] ». Se défendre requiert savoir stratégiquement contre qui.
[1] Elsa Dorlin, Se défendre: une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, p. 15.
[2] Ibidem, Chapitre Ascèse martiale : cultures de l’autodéfense esclave.
[3] Ibidem, p. 5.
[4] Idem.
[5] Ibidem, p. 6.
[6] Idem.
[7] Ibidem, p. 11.
[8] Idem.
[9] Idem.
[10] Idem.
[11] Cf. Ibidem, p.107.
[12] Ibidem, p. 124.
[13] Ibidem, p. 15.
[14] Ibidem, p. 84-86.
[15] Michel Foucault se réfère au « dressage » des individus dans Surveiller et punir.
[16] Ibidem, p. 163.
[17] Robert F. Williams, Des nègres avec des fusils, in La Révolution aux États-Unis, Maspero, Paris, 1966 apud Elsa Dorlin, Se défendre, op. Cit., p. 125.
[18] Le concept de « biopolitique » désigne chez Foucault la manière dont le biopouvoir – un « pouvoir de faire vivre ou de laisser mourir » – investit les corps, les façonnant et les assujettissant par des dispositifs disciplinaires, institutionnels et étatiques gestion de l’individu et des collectivités depuis le XVIII ème siècle. Ces derniers se basent sur des technologies de contrôle du temps et de l’usage de l’espace au sein d’organisation institutionnelle des lycées, des hôpitaux et des prisons.
[19] La relecture de Fanon par Dorlin suggère que son ouvrage affirme la violence révolutionnaire comme seule possibilité de libération, s’inscrivant dans une tradition d’interprétations qui distinguent Les damnés de la terre de la première phase humaniste de la pensée de Fanon, où s’inscrit Peau noire, masques blanches. Ce dernier est compris comme une interrogation sur les conséquences psychologiques de la colonisation, les effets subjectifs d’une société coloniale malade ; tandis que les Damnés est reçu comme un manifeste anticolonial à service de la lutte de libération.
[20] Fanon, Pele negra, máscaras brancas. Salvador: Edufba, 2008 [1952] apud Tosold, op. cit., p.39.
[21] E. Dorlin, op. cit., chapitre « Ascèse martiale: cultures de l’autodéfense esclave ».
[22] Ibidem, p. 148.
[23] Ibidem, p. 141.
[24] Ibidem, p. 143.
[25] Ibidem, p. 144-145
[26] Ibidem, p. 146.
[27] Idem.
[28] Idem.
[29] Ibidem, p. 149.
[30] Ibidem, p. 165.
[31] Ibidem, p. 172.
[32] Ibidem, p. 176.
[33] Elsa Dorlin, op. cit, p. 178.
[34] Ibidem, p. 167.
[35] Ibidem, p. 170.
[36] Ibidem, p. 164.
[37] Ibidem, p. 17.
[38] Ibidem, p. 145.
