Compte-rendu Proto-philo

            À  l’occasion de la dernière rencontre Proto-philo organisée par la bibliothèque universitaire Cuzin de l’UFR de philosophie de l’université Paris I Panthéon-Sorbonne, Frédéric Fruteau de Laclos intervenait pour présenter l’ouvrage L’angle mort des années 50, collectif issu de différentes journées d’étude, qu’il a codirigé avec Giuseppe Bianco et qui, cela a son importance comme on va le voir, est récemment paru aux Publications de la Sorbonne. Cette intervention, les travaux présentés, les positions défendues permettent, à travers la mise au jour des angles morts de la philosophie des années 50, de rappeler l’existence d’un monde de la pensée plus divers qu’il n’y paraît et de remettre en cause l’idée que le « public cultivé » se fait lui-même trop souvent de la philosophie.

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L’angle mort éditorial

Frédéric Fruteau de Laclos souligne tout d’abord la difficulté, ô combien symptomatique de ce qu’il cherche à souligner, de publier aujourd’hui auprès d’un éditeur privé un collectif issu de journées d’étude. Quelles qu’en soient les raisons et les réactions que cela suscite, force est en effet de constater que les éditeurs universitaires tendent à privilégier la publication de monographies d’auteurs déjà « installés » au détriment de celle des pistes de réflexion entr’ouvertes par de jeunes chercheurs. Qui publie-t-on ? À qui donne-t-on de parler ?  Les presses universitaires publiques et quelques éditeurs indépendants semblent aujourd’hui les derniers remparts contre l’angle mort éditorial.

L’angle mort philosophique

Parce que la recherche implique sa propre diffusion, il était important de rappeler cette différence de traitement dans sa valorisation  mais l’essentiel de l’intervention de l’auteur était ailleurs (quoique les deux aspects se recoupent tant ces deux milieux sont liés).

Un jeune chercheur en philosophie se voit aujourd’hui soumis à l’injonction de choisir sa voie : soit il se spécialise en histoire de la philosophie, soit il se tourne vers la philosophie contemporaine. Pendant longtemps, faire de la philosophie signifiait faire de l’histoire de la philosophie, donc prendre position par rapport à tel ou tel maître à penser, se rattacher à tel ou tel courant philosophique plutôt qu’à tel autre. Il ne s’agissait donc pas tant de penser par soi-même que de reconnaître que tout avait déjà, d’une manière ou d’une autre, été pensé. Par delà les époques, les contextes historiques, règneraient les structures intemporelles de la pensée.

En réaction à cette vision de la pensée et de la pratique philosophique, sont apparues ce que l’on nomme les études de philosophie contemporaine qui se proposent d’examiner les problèmes des temps présents.

Or, comme le rappelle Frédéric Fruteau de Laclos, cette alternative n’en est pas vraiment une dans la mesure où très souvent la philosophie française contemporaine consiste à reprendre les boîtes à outils conceptuelles développées notamment aux USA il y a une quinzaine d’années pour penser nos contextes et nos problèmes (gender studies, multiculturalisme, théorie de la justice…). Faire de la philosophie, quel que soit son sujet de recherche, implique donc toujours de faire aussi de l’histoire de la philosophie.

Une réponse à cette injonction infondée de choisir a ensuite tout particulièrement occupé le discours de l’intervenant : la distinction et l’articulation de la philosophie française contemporaine en « moments » proposée depuis quelques années maintenant par Frédéric Worms[1]. Cette vision de l’histoire de la philosophie et de son ancrage fondamental dans différents contextes historiques est corrélative de l’idée que les philosophes font moment en réfléchissant à un problème commun (lui-même inspiré par le contexte historique dans lequel il s’inscrit),  mais ne sont plus commensurables entre eux en dehors de ces moments.  Par exemple les pensées de Sartre et Lévi-Strauss ne sont pas commensurables parce qu’elles ne portent pas sur le même problème fondamental. Sartre s’inscrit dans le moment de l’existence là où Lévi-Strauss s’inscrit dans le moment structuraliste. Selon Frédéric Fruteau de Laclos, cette position pose trois problèmes.

Le premier est épistémologique : dans quelle mesure peut-on affirmer un tel lien de causalité entre des problèmes philosophiques et des circonstances historiques ? Pourquoi notre époque, qui connaît aussi son lot d’horreurs et d’absurdités, ne gravite-t-elle pas elle aussi autour de la question existentialiste ? À l’inverse, la Shoah n’en appelle-t-elle pas tout autant une réflexion sur ce qu’est le vivant ? Pour éviter ce découpage en moments, Frédéric Fruteau de Laclos préfère soutenir que chaque philosophe s’efforce d’affronter ce qui advient sous ses yeux en invoquant des contemporains aussi bien que de plus anciennes références, l’important étant que les uns et les autres s’avèrent pertinents pour appréhender ce qui nous arrive.

Le deuxième problème est qu’en étudiant les figures « mineures » de ces moments, on mesure à quel point elles y échappent. Raymond Ruyer par exemple étudie dans les années 50 la psychobiologie. À l’époque ses travaux passent inaperçus et l’auteur n’a donc pas l’aura d’une figure majeure en philosophie, l’époque n’est pas à l’heure de la recherche pluridisciplinaire et une telle atypicité le laisse choir dans l’angle mort de la philosophie. Mais cette pensée n’en a pas moins était consignée dans les écrits de Ruyer, elle n’en a pas moins existé que les autres. Et aujourd’hui à l’inverse Ruyer est un auteur très étudié par les phénoménologues [l’intéressant étant que les phénoménologues des années 50 l’avaient totalement ignoré] ; il déborde ainsi son « moment ». Autre exemple intéressant à relever : le concept de « schèmes opératoires », invoqué depuis Piaget en psychologie du développement.

Il est d’usage d’affirmer qu’il faut du temps pour que l’enfant accède au niveau de l’intelligence dite « normale », qui n’est autre dans l’esprit de ces scientifiques que l’intelligence moyenne de l’adulte occidental cultivé. L’enfant d’un point de vue génétique n’évolue qu’armé de schèmes pratiques qui ne sont pas des schèmes intellectuels, mais des schèmes préintellectuels, le « pré » devant ici résonner en un sens non pas seulement chronologique, mais également axiologique : venant les premiers, de tels schèmes sont inférieurs aux  schèmes ultérieurs. Ce qui laisse entrevoir au passage, si l’étalon de cette littérature est l’homme occidental cultivé, la condescendance avec laquelle on aborde les populations non-occidentales. Or, en étudiant des figures « mineures » de la philosophie des années 50, comme par exemple Burloud et Paliard, on découvre la notion de « pensée implicite » ou d’« implexe » qui renvoie à cette idée que le schème pratique « implique » le schème théorique, ou la notion abstraite même, lesquels ne font jamais qu’expliciter ou qu’expliquer les opérations antérieures. À ceci près que l’un met l’accent sur la théorie là où l’autre le met sur la pratique, ces positions sont très proches des thèses de Piaget et peuvent donc s’avérer utiles, voire indispensables dans la conjoncture philosophique contemporaine. Ne serions-nous pas en mesure de mobiliser les ressources de telles pensées face à ceux qui prétendent, aujourd’hui encore, que l’Afrique n’est pas entrée dans l’histoire ? Il y a bien des manières de répondre à cette absurde affirmation. Mais son « armature », qui remonte au moins à la colonisation, à une époque, pas si éloignée de Piaget, où l’on présentait les colonisés comme de grands enfants, serait d’autant plus efficacement réfutée si l’on révélait qu’au moment même où se constituait, avec Piaget et d’autres, un schéma global de disqualification, certains psycho-philosophes contemporains foraient d’autres voies. Ils ne branchaient certes pas leurs concepts sur les problèmes « multiculturalistes » ; ne voit-on pas pourtant tout le bénéfice à tirer de discussions, en apparence poussiéreuses, dans des débats portant sur les conditions d’apprentissage d’enfants issus de populations émigrées après avoir été colonisées ? On note qu’ici il ne s’agirait pas seulement de transposer la problématique génétique en problématique multiculturelle, mais bien de coupler les approches génétiques et historiques. La notion de « pensée implicite », valable dans l’ordre psychologique, transposable au niveau historico-politique, vaudrait assurément pour des débats qui se développeraient à l’intersection des deux ordres ou qui couplent les deux niveaux.

Enfin, le troisième problème soulevé par Frédéric Fruteau de Laclos, corrélatif de ce problème du débordement des auteurs du moment dans lequel ils sont censés se trouver, est le suivant : cette distinction en moments ne recoupe-t-elle au fond pas moins des problèmes philosophiques que des jeux de pouvoir et des problèmes sociologiques ? Y a-t-il réellement un moment de l’existence ou y a-t-il UN existentialiste qui, de par sa personnalité, son histoire, son charisme, focalise l’attention et écrase la diversité des autres pensées ?

À ceux qui répondraient qu’une telle façon d’aborder l’histoire de la philosophie peut être propédeutique, Frédéric Fruteau de Laclos répond que non seulement cela ne rend pas justice à la diversité réelle de la pensée, qui, de fait, déborde les murs des enceintes académiques, mais que cela risquerait même de justifier ces huis clos et de faire tomber dans ce piège qui veut qu’au moment même où l’on croit dominer son temps (ses injustices, ses clôtures), on le subit plus que jamais.