Amitié et vérité

Amitié et vérité

Par Etienne Besse.

Résumé : L’objet de cet article est de déterminer dans quelle mesure le dire-vrai en amitié est à la fois constitutif, révélateur de l’authenticité de l’amitié, et en même temps, son « moment de vérité » qui peut fragiliser la relation amicale jusqu’à provoquer la rupture. Comme si le dire-vrai fonde et constitue tout en ayant le pouvoir de détruire avec les matériaux même de la construction de la relation. Nous proposons donc de réfléchir sur ce paradoxe à la lumière de Proust et Molière, puis de l’analyser avec Aristote, Kant et Arendt.

Mots-clés : amitié ; vérité ; confiance ; dialogue ; goût

Abstract: This paper seeks to determine how much truth-telling in friendship is on the one hand constitutive, revealing the authenticity of the relation, and on the other hand, the moment in which the truth that is revealed can threaten the relationship to the point that it can cause its destruction. It is as if truth telling founded and created the entire relationship while simultaneously having the power to destroy it. We will reflect on this paradox via the writings of Proust and Molière and then analyse it with Aristotle, Kant and Arendt.

Keywords : friendship ; truth ; trust ; dialogue ; taste

Introduction

En amitié, la relation de confiance se fonde sur la capacité des amis à se dire et recevoir la vérité.  Ce dire-vrai confié qui nous lie, cette sincérité pour l’autre à qui l’on se fie, cette franchise aisée entre amis, semble être la condition de la relation amicale – son bien et la teneur de son authenticité dans la confiance mutuelle réciproque qui s’instaure alors – mais cependant, le dire-vrai est aussi le risque même de la relation, sa limite, que ce soit par la peur que l’on peut avoir à ne pas dire une vérité importante, par crainte de la réaction et de l’incapacité de l’autre à la supporter, ou que ce soit justement par cette mise en jeu de l’amitié qui s’éteint quand une vérité dite n’est pas acceptée et brise la relation, coupe tout contact. La vérité exprimée en amitié s’identifie en un sens à la vérité de l’amitié. Elle atteint une importance de premier ordre surtout lorsqu’elle prétend à une certaine exclusivité de la connaissance de l’autre, parce qu’elle est « personnelle » ; d’où l’impact très fort d’une critique ; le dire-vrai à l’ami atteint l’intégrité même de la relation puisqu’il semble la fonder ou la conditionner.

Le Reniement de Saint-Pierre par Valentin de Boulogne

Le critère pour établir l’authenticité d’une relation amicale est-il donc bien le dire-vrai ? ou bien est-ce que ce dire-vrai est conditionné par un autre principe qui détermine sa mesure dans la relation amicale ? Quelle est la forme du dire-vrai en amitié et le fonctionnement de son expression? Comment expliquer cette tension contradictoire du dire-vrai en amitié qui fonde, constitue et en même temps détruit la relation amicale ?

Afin de tenter d’expliquer ce dilemme, nous voulons montrer que la relation amicale mobilise de façon spécifique la dimension esthétique et la dimension morale que simultanément le dire-vrai à l’ami révèle et articule. Comme nous le verrons, ces deux dimensions sont présentes dans les analyses classiques de l’amitié, et même si la dimension morale prédomine, nous tenterons de montrer que la dimension esthétique – au sens du spectateur kantien, mais également au sens technique aristotélicien – est solidaire de la première jusqu’à l’expliquer, précisément parce que la vérité confiée en amitié est « goûtée », donc implique une certaine éthique dans ce partage ; Aristote en donne un aperçu que nous analyserons plus loin : «C’est un bonheur plus vif que de goûter ensemble des biens plus divins »[1].

Il est à noter que nous employons ici « dire-vrai » pour restreindre notre propos au seul fonctionnement de l’amitié, sans avoir à trancher ou déterminer le contenu même de la dimension morale et esthétique : il ne s’agit pas d’indiquer l’objet qui est partagé, mais seulement la manière dont il est partagé et considéré. Il ne s’agit pas d’indiquer ce à quoi renvoient les respects amicaux selon une législation morale, ou de trouver les justes moyens dans la recherche du bonheur entre amis. Il s’agit donc ici seulement de mettre en lumière le mode selon lequel les amis se respectent pour jouir de la constitution de cette même communauté amicale à travers le dire-vrai. Il ne s’agit pas, encore une fois, de trouver les critères de « validité » d’une amitié, ou ce qui « vérifie » une amitié, mais de repérer dans le dire-vrai ce qui s’opère, se signifie et témoigne en même temps de l’authenticité amicale. Nous voulons donc comprendre les éléments ou moments constitutifs de cette dialectique du dire-vrai en amitié qui est à la fois nécessité, fondement et en même temps mise en cause et destruction de la relation amicale.

1. La trahison de Saint-Loup et la sincérité d’Alceste

Pour approcher cette tension et déterminer les domaines de notre analyse prochaine, penchons-nous tout d’abord sur quelques exemples de la littérature. Chez Proust, le dire-vrai en amitié n’apparaît que dans la trahison. La vérité n’est de toute façon pas à rechercher avec l’ami, seul l’art et la science peuvent faire accéder à la vérité. De ce point de vue, l’amitié n’est que l’occasion d’échapper à ce travail de soi sur soi à exprimer, en occasionnant des prétextes pour éluder cet authentique effort artistique, par des réconforts qui ne sont que des états stationnaires entre ennui et fatigue. Si la vérité apparaît dans l’amitié, c’est dans le baiser de Judas, – auquel, d’ailleurs, le Christ répond par « mon ami [2]» – par la trahison qui révèle non pas un vrai soi en l’Autre, le vrai visage de l’ami, mais un ensemble sauvage d’instincts que l’éducation et la convention auraient dû mater et dissimuler : c’est un être brut qui apparaît sans consistance, ni vrai ni faux. Le dire-vrai à l’ami n’est, en fin de compte, qu’une fausse vertu puisqu’elle se fait généralement au dépend de l’autre.

J’ai dit (et précisément c’était, à Balbec, Robert de Saint-Loup qui m’avait, bien malgré lui, aidé à en prendre conscience) ce que je pense de l’amitié : à savoir qu’elle est si peu de chose que j’ai peine à comprendre que des hommes de quelque génie, et par exemple un Nietzsche, aient eu la naïveté de lui attribuer une certaine valeur intellectuelle et en conséquence de se refuser à des amitiés auxquelles l’estime intellectuelle n’eût pas été liée. Oui, cela m’a toujours été un étonnement de voir qu’un homme qui poussait la sincérité avec lui-même jusqu’à se détacher, par scrupule de conscience, de la musique de Wagner, se soit imaginé que la vérité peut se réaliser dans ce mode d’expression par nature confus et inadéquat que sont, en général, des actions et, en particulier, des amitiés, et qu’il puisse y avoir une signification quelconque dans le fait de quitter son travail pour aller voir un ami et pleurer avec lui en apprenant la fausse nouvelle de l’incendie du Louvre. (…) D’ailleurs les contempteurs de l’amitié peuvent, sans illusions et non sans remords, être les meilleurs amis du monde, de même qu’un artiste portant en lui un chef-d’œuvre et qui sent que son devoir serait de vivre pour travailler, malgré cela, pour ne pas paraître ou risquer d’être égoïste, donne sa vie pour une cause inutile, et la donne d’autant plus bravement que les raisons pour lesquelles il eût préféré ne pas la donner étaient des raisons désintéressées. Mais quelle que fût mon opinion sur l’amitié, même pour ne parler que du plaisir qu’elle me procurait, d’une qualité si médiocre qu’elle ressemblait à quelque chose d’intermédiaire entre la fatigue et l’ennui, il n’est breuvage si funeste qui ne puisse à certaines heures devenir précieux et réconfortant en nous apportant le coup de fouet qui nous était nécessaire, la chaleur que nous ne pouvons pas trouver en nous-même. (…)

Une seule chose faillit compromettre mon plaisir pendant notre aventureuse randonnée, à cause de l’étonnement irrité où elle me jeta un instant. « Tu sais, j’ai raconté à Bloch, me dit Saint-Loup, que tu ne l’aimais pas du tout tant que ça, que tu lui trouvais des vulgarités. Voilà comme je suis, j’aime les situations tranchées », conclut-il d’un air satisfait et sur un ton qui n’admettait pas de réplique. J’étais stupéfait. Non seulement j’avais la confiance la plus absolue en Saint-Loup, en la loyauté de son amitié, et il l’avait trahie par ce qu’il avait dit à Bloch, mais il me semblait que de plus il eût dû être empêché de le faire par ses défauts autant que par ses qualités, par cet extraordinaire acquis d’éducation qui pouvait pousser la politesse jusqu’à un certain manque de franchise. (…) Je voulais lui dire que si l’on aime les situations tranchées, il faut avoir de ces accès de franchise en ce qui vous concerne et ne point faire de trop facile vertu aux dépens des autres.[3]

On le voit, Proust ironise à plusieurs égards et conjointement sur la dimension esthétique et morale de la relation amicale avec leurs scrupules et hypocrisie : si l’amitié prétend être une participation commune à la vie spirituelle et esthétique élevée, comment expliquer qu’un grand penseur puisse sacrifier sa relation avec un grand musicien pour lui préférer la compagnie d’un quidam, et pleurer avec lui sur un non-événement ? Si l’amitié consiste à être vertueuse et franche relation, alors cela doit être d’abord et avant tout pour soi-même. On ne peut pas prendre à témoin ou utiliser l’ami pour un devoir que l’on a avec soi-même. La dimension esthétique qui cherche à produire et contempler une œuvre est brouillée par les plaisirs et les réconforts amicaux selon Proust. La bonne conscience que l’amitié offre n’est que le résultat d’une fuite pour échapper à l’effort spirituel et l’exigence d’un travail qui n’a de réalité que dans la solitude. La dimension morale de l’artiste fuyant son travail pour une cause altruiste, ou encore une œuvre de charité publique ou privée n’est qu’apparence, mauvaise foi et excuse de sa paresse.

La relation amicale n’est donc que le miroir inversé de soi-même, où les défauts prennent asile en l’Autre et deviennent qualité dans un bien-être, un confort illusoire qui excuse l’incapacité, sa peur paralysante qui se pardonne son impuissance par la vertu sympathique à ne pas faire l’effort de révéler artistiquement le Soi authentique[4]. S’il y a un dire-vrai sympathique en amitié, il n’est que par défaut, c’est une abstention qui n’a pas de positivité réelle et ne fonde que des trahisons.

Peut-être alors que le dire-vrai n’acquiert sa valeur en amitié que lorsque l’on sait se retenir de l’exprimer et que l’on ne met pas la franchise en premier sans souci du contexte. En cela, Proust est d’ailleurs l’héritier d’une grande partie des romans du XIXème siècle qui reposent sur cette forme du dire-vrai qu’est le silence de circonstance. Par exemple chez Cherbuliez : « J’estime comme vous qu’il est des cas où le premier devoir de l’amitié est de se taire, et le silence m’a été d’autant plus facile que je n’avais rien remarqué qui valût la peine d’être dit. »[5]

Il semble aussi que la renonciation au dire-vrai direct en amitié soit la leçon du Misanthrope de Molière. Alceste place la vérité et la sincérité au fondement et critère de toute relation de façon inconditionnelle : « … Je veux qu’on soit sincère, et qu’en homme d’honneur, 
On ne lâche aucun mot qui ne parte du cœur ». Il en résulte qu’il n’a plus relation qu’à lui-même et à la perpétuelle évaluation vide et mesquine de sa propre sincérité, toujours supérieure à celle des autres, les autres étant toujours déficients par rapport à lui qui n’entre pas en relation avec eux.

Je veux que l’on soit homme, et qu’en toute rencontre 
Le fond de notre cœur dans nos discours se montre, 
Que ce soit lui qui parle, et que nos sentiments 
Ne se masquent jamais sous de vains compliments. 

À vouloir l’amitié, Alceste en vient à avoir une relation à l’amitié sans ami. Il élit et sélectionne l’ami sans lui offrir d’amitié. Car la rencontre déflore l’absolu de la Vérité dans une relation et rend l’ami relatif à l’absolu de l’amitié que Alceste croit garder intacte pour lui-même. D’ailleurs, sa relation à lui-même n’est que sentiment, « cœur » sans intelligence, il n’est que la « belle âme » dont parle Hegel[6], un cœur isolé sans caractère, élaborant des valeurs vides et des devoirs-être sans réalisation.

Philinte lui réplique et lui indique la vraie voie de l’amitié : la vérité est à la base mais en tant qu’ordonnée à la relation elle-même, c’est-à-dire dans le fonctionnement de la réciprocité :

Lorsqu’un homme vous vient embrasser avec joie, 
Il faut bien le payer de la même monnoie, 
Répondre, comme on peut, à ses empressements, 
Et rendre offre pour offre, et serments pour serments. 

(…) Quand on est du monde, il faut bien que l’on rende 
Quelques dehors civils que l’usage demande.

(…) Il est bien des endroits où la pleine franchise 
Deviendrait ridicule et serait peu permise[7] 

La priorité est bien la relation elle-même qui tient en mesure la sincérité ; ainsi ce n’est pas être faux que de prendre les usages du monde. Contrairement à ce que pense Alceste, il n’y a pas de nécessité absolue du dire-vrai. Celui-ci il doit s’incarner dans la contingence, prendre part au possible : Philinte insiste dans ses formules sur ce pouvoir du vrai qui s’évalue en permanence dans ses possibilités, qui dans la relation « répond comme on peut », qui s’énonce donc « dans le monde » et non dans une sphère nécessaire extra-temporelle sans condition, isolée dans sa pureté. Le dire-vrai s’énonce selon la situation, c’est une sensibilité aux circonstances, aux « endroits » qui mesurent la vérité, qui détermine sa « franchise » en contexte et évalue ses pouvoirs sur la situation, qui sait ce qu’elle « permet », rend possible : aussi le dire-vrai en amitié doit être lié à un certain sens du contexte en ce qu’il rend possible une relation à l’autre et la valorise. Philinte la trouve toute donnée, ou la présente à Alceste comme un « usage », parce que le dire-vrai en société est une évaluation constante qui saisit la bonne occasion et sait aussi se taire, garder le silence quand la situation n’est pas favorable à l’épanouissement de la vérité.

Mais évidemment à ce stade de notre réflexion, avec Alceste nous accédons à absolu de la vérité (même si cela ne prend que la forme du sentiment de sincérité) mais il ne l’atteint qu’en perdant l’amitié ; et avec Philinte, nous conservons l’amitié mais en restreignant l’usage de la vérité qui apparaît conditionnée par les « usages » du monde. Alceste n’y voit que compromission de la sincérité, Philinte l’impossibilité de la relation. L’enjeu est donc de savoir si le dire-vrai en amitié perd en qualité dans sa forme conditionnée par « l’usage du monde », ou si la sincérité en amitié n’est qu’un devoir-être vide, une valeur comme pour Alceste, ou bien une occasion de trahison, de vertu hypocrite faite au dépend des autres comme Saint-Loup. Encore une fois, si le dire-vrai est un devoir et une forme de respect dû à l’Autre, comment se fait-il qu’il mette en péril la relation ? Est-ce que l’usage du monde dont parle Philinte suffit à donner la mesure du dire-vrai ou bien fait-il perdre la qualité du dire-vrai donc le fondement sain de la relation ?

Les « dehors civils » dont parle Philinte ne sont cependant pas un pur formalisme qui cache la vérité pour sauver la paix sociale. C’est une obéissance aux usages du monde, donc l’expression d’une coutume, d’une culture mutuellement vécue à laquelle justement on ne s’accoutume qu’en la pratiquant de concert. L’usage est une habitude sociale qui constitue une certaine communauté avec l’autre et crée ce « dehors », donc cette reconnaissance extérieure de l’altérité, de toute l’altérité, étrangère ou familière. L’usage engage soi-même à une certaine publicité, c’est-à-dire à une entrée dans l’espace public qui prend en compte l’Autre au sens large et peut contracter avec lui, donc entretenir une forme d’habitude sociale qui devient amicale. Aristote parle d’ailleurs là-dessus de la nécessité de prendre avec son ami du temps, « consommer plusieurs boisseaux de sel »^[8]. Mais qu’est-ce qui constitue cette habitude amicale ? Si l’on postule que le dire-vrai est condition de celle-ci par la confiance qui s’instaure, nous ne comprenons toujours pas pourquoi le dire-vrai a un potentiel de mise en danger de la relation. Qu’est-ce que la relation amicale cultive du dire-vrai pour qu’en même temps son existence soit mise en jeu ? 

2. La vérité chez Aristote entre production et agir

Aristote expose ainsi certains éléments de ce problème : d’un côté, l’amitié est « ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre, car sans amis personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens »[9], l’amitié étant donc plus essentielle que les biens, ou la condition de tous les autres biens ; et de l’autre côté, cependant, cette « nécessité » vitale semble être surpassée par la Vérité dans la mesure où, toujours selon Aristote,  « si les amis et la vérité nous sont également chers, c’est à la vérité qu’il convient de donner la préférence »[10]. Comment la nécessité vitale de l’amitié pourrait-elle donc ainsi se sacrifier devant la nécessité de préférer la vérité ? La tension paradoxale et l’ambiguïté se renforcent lorsque Aristote détermine et caractérise ce qu’est l’homme sincère, celui qui dit la vérité :

Celui qui aime la vérité et se montre sincère même dans des choses où cela n’importe en rien, sera, à plus forte raison encore, sincère dans les cas où cela présente de l’intérêt : il se gardera alors de la fausseté comme d’une action honteuse, lui qui s’en détournait déjà par simple répulsion de ce qu’elle est en elle-même et un tel homme mérite nos éloges. Il aura même plutôt tendance à rester au-dessous de la vérité, et c’est là une attitude qui, de toute évidence, est de meilleur ton, toute exagération étant à charge aux autres.[11]

La vérité est ici l’objet d’une mesure morale qui la surplombe dans la relation en tant qu’initiatrice de l’ordre de la vertu. Aristote opère d’ailleurs un glissement à ce moment, l’homme sincère n’étant pas forcément celui qui dit tout le temps la vérité mais bien plutôt celui qui sait se garder de la fausseté. Il semble donc que sa préférence s’évalue avec la nécessité vitale de l’amitié puisque la vérité s’incarne dans l’homme sincère ou l’homme de bien. La vérité est donc la condition de la relation même si elle est non nécessaire dans son énonciation intégrale car sa mesure est une sorte d’attention à la relation. Aristote la place comme une évaluation de cette tension entre la condition de l’amitié et sa mise en cause, sa préférence comme fin en elle-même. Mais peut-on rester « en-dessous de la vérité » tout en étant sincère avec son ami ? Quel sens cela peut-il avoir ?

Kant décrit ainsi les conséquences de ces enchevêtrements de la vérité dans la relation amicale :

C’est assurément un devoir, pour un ami, que de faire remarquer à l’autre ses fautes ; car on le fait pour son bien et c’est donc un devoir d’amour. Mais ce qui est comme son autre moitié voit là un manquement au respect qu’il attendait de lui, et il imagine en tout cas que, dans l’esprit de son ami, il a déjà déchu ou, puisqu’il est observé par l’autre et se trouve secrètement critiqué par lui, il court continuellement le danger de perdre son respect.[12]

La vérité dite à l’ami comme témoignage d’estime et de respect porte donc aussi en germe un soupçon critique qui fissure irrémédiablement la relation. Le critique est effectivement extérieur par son objectivation impartiale et en cela, on peut douter de sa participation réelle à la bonté amicale et respectueuse puisqu’il « tranche » sur l’ami par son jugement (en allemand « Urteil ») comme Saint-Loup avec Marcel et Bloch, et en cela, s’abstrait de la confiance affective dans cette distance critique qui finit par le faire sortir de la relation, quitter son ami. Dire-vrai en amitié est un souci social qui tente d’éclairer l’Autre par les usages du monde ou de recréer des usages personnalisés qui éclairent réciproquement. Ainsi, l’amitié a ses codes propres, ses expressions personnalisées entre amis par les amis qui créent cette complicité, par exemple à travers l’humour qui fait allusion à des situation que seuls les amis comprennent. Il faut donc expliquer cette tension, cet équilibre et la mesure de ce jeu de mise à distance critique qui décongestionne la relation amicale tout en étant personnelle, donc au plus près de l’autre.

Qu’est-ce qu’un jeu ? Est-il spécifique à l’amitié ? Avant de le penser comme nous le verrons plus loin avec Kant pour distinguer la discussion des goûts de la disputatio démonstrative qui cherche l’enchaînement nécessaire et la preuve d’un développement, on peut dire que c’est une sorte de règle sans loi, la nécessité de l’aléatoire, un cadre stable qui pourtant génère de l’imprévisible. Le jeu supporte une forme d’oxymore où réciproquement, la nécessité se lézarde par la contingence qui s’agite soudain en elle, et la contingence qui subitement s’empâte et se fige dans les formes fixes de la nécessité. La relation amicale n’apparaît donc pas exactement comme un contact occasionnel avec l’autre (l’accointance), ni un attachement (qui implique fraternellement comme celui d’un membre d’une famille ou d’un clan), ni d’une attraction passionnelle ou désirée (passionnelle ou amoureuse), mais bien un jeu qui accepte la relativité du lien tout en lui donnant des accents nécessaires. Il n’y a pas de jonction fixe ou d’éloignement qui se sépare et se compartimente, mais un écart où chacun se fait écho et pourtant se magnétise à distance. Ce n’est pas un point (de contact), ni un lien (familial) ni une fusion (passionnelle) mais comme lieu de rencontre où se met en place le jeu relationnel qui singularise en propre, c’est pourquoi le dire-vrai amical s’identifie à ce jeu car il est mise en jeu des termes, sujets et modes qui constitue l’amitié, le dire-vrai manifeste et dévoile ce qui se produit dans la relation et les manière dont la relation amicale agit réciproquement.

Pour expliquer le fonctionnement de ce dilemme du dire-vrai en amitié, voyons donc pour commencer comment Aristote indique les différents modes de la manifestation du vrai. Si nous les suivons et s’il s’identifie comme nous le supposions à la mise en jeu de l’amitié même, nous pourrons peut-être trouver, par les fils directeurs du dire-vrai, la spécification de l’amitié dans sa forme et sa teneur.

Admettons que les états par lesquels l’âme énonce ce qui est vrai (alètheuei) sous une forme affirmative ou négative sont au nombre de cinq : ce sont l’art (technè), la science (épistèmè), la prudence (phronèsis), la sagesse (sophia) et la raison intuitive (noûs), car par le jugement et l’opinion il peut arriver que nous soyons induits en erreur. (…) Production (poièsis) et action (praxis) sont distinctes (sur leur nature nous pouvons faire confiance aux discours exotériques) ; il s’ensuit que la disposition à agir accompagnée de règle (logos) est différente de la disposition à produire accompagnée de règle (logos). De là vient encore qu’elles ne sont pas une partie l’une de l’autre, car ni l’action n’est une production, ni la production une action. (…) L’art concerne toujours un devenir et s’appliquer à un art, c’est considérer la façon d’amener à l’existence une de ces choses qui sont susceptibles d’être ou de n’être pas, mais dont le principe d’existence réside dans l’artiste et non dans la chose produite : l’art, en effet, ne concerne ni les choses qui existent ou deviennent nécessairement, ni non plus les êtres naturels, qui ont en eux-mêmes leur principe. Mais puisque production et action sont quelque chose de différent, il faut nécessairement que l’art relève de la production et non de l’action. Et en un sens la fortune et l’art ont rapport aux mêmes objets, comme Agathon le dit : L’art affectionne la fortune, et la fortune l’art. Ainsi donc, l’art, comme nous l’avons dit est une certaine disposition, accompagnée de règle vraie, capable de produire ; le défaut d’art, au contraire, est une disposition produire accompagnée de règle fausse ; dans un cas comme dans l’autre, on se meut dans le domaine du contingent.[13]

La vérité exprimée en amitié n’adopte pas les modes scientifiques : la démonstration n’a pas d’intérêt constitutif dans la relation ; que l’on reconnaisse ou non un théorème ensemble reste secondaire, mais l’importance est bien plutôt, comme nous le verrons, dans l’appréciation de ce théorème, la manière dont on en discute et dont on le partage quelque soit le sujet.

Aristote fait la distinction entre « faire » (poïesis) et « agir » (praxis) mais cette même distinction n’est possible que parce que le faire et l’agir participent de la vérité comme aletheia, comme dé-voilement du réel. Ils s’enracinent tous deux dans l’âme selon les modes d’énonciation de la vérité. L’action a sa fin nécessaire déjà fixée (le bonheur) et doit tirer de la contingence son agir vers cette même nécessité par la délibération et l’exécution. Le faire ou la production est aussi une mise en lumière mais qui demeure dans la situation contingente : le produire amène à l’existence une chose non naturelle, artificielle, en en dévoilant l’origine et en stabilisant autant que possible cette mouvance contingente toujours en devenir dans une relation éclairante nécessaire. Or cette origine du produire ou poïetique est le travail, la technè. Si l’on rapproche ces modes pour penser la relation amicale, nous constatons que celle-ci prend part à ces deux modes en tant que l’amitié pro-duit et conduit en même temps sa relation. Certes, chez Aristote, l’amitié a un caractère naturel, mais dans la culture même de la relation, se joue le temps, l’habitude pour s’attester, se stabiliser, d’où sa rareté extrême, ce qui indique des modes constitutifs d’un autre ordre que ceux des liens strictement « naturels ».

L’amitié cherche à dévoiler, travailler et cultiver la nécessité de sa relation à l’autre par cette même nécessité du dire-vrai qui implique une praxis entre amis et un faire commun. En ce sens, si l’on rapporte praxis et poïesis à l’énonciation de la vérité, alors on peut dire que l’amitié produit la relation à son agir et l’agir produit la relation amicale. Agambem commente ainsi :

C’est seulement parce qu’il est capable du pouvoir le plus inquiétant, celui de la pro-duction dans la présence, qu’il est capable de praxis, d’activité libre et voulue. C’est seulement parce qu’il accède, dans l’acte poïétique, à une dimension plus originelle du temps, que l’homme est un être historique, pour lequel donc sont en jeu à chaque instant son passé et son futur.[14]

Le dire-vrai en amitié est ce qui produit la relation dans l’action commune, c’est-à-dire ce qui, malgré la fragilité, le risque, l’inquiétude du destin contingent de l’homme, indique cependant aussi sa tension et sa haute exigence vers la Nécessité, à travers l’exigence de Vérité. Même au cœur de l’hostilité contingente d’un monde ou des états humains toujours changeants ou mis en cause, l’homme peut y affirmer l’effort noble de sa propre Nécessité (chez Aristote, cela signifie une vie vertueuse et contemplative qui se suffit à elle-même), et par l’amitié, imprimer le sceau de la nécessité sur la contingence.

L’amitié est donc un travail de la contingence : par le dire-vrai, l’amitié cherche à constituer la relation conditionnée en lui donnant les accents de la nécessité dans les actions produites : c’est le sens de l’authenticité amicale. La vérité instaure dans l’amitié une production du terrain commun qui engage l’action avec l’autre. Ce type de production propre à l’amitié est une actualisation des possibilités de chacun, qui en tant que relation est un travail qui œuvre par l’ami au goût de l’excellence ou au partage de goûts dignes et dont les fins tendent à dépasser toute contingence ou attrait circonstancié. Et nous citions plus haut Aristote là-dessus : « C’est un bonheur plus vif que de goûter ensemble des biens plus divins »[15]. Mais qu’est-ce qui permet dans le « goût » partagé entre amis de constituer un « ensemble » vers ces « biens divins » ? Qu’est-ce qui œuvre dans la contingence de la relation par une tension vers le Nécessaire, un travail qui tend à dépasser cette même condition ?

Dire que l’amitié produit un agir et agit dans la production d’une action par la relation amicale, c’est constater le travail propre à l’amitié. Selon les affinités, nous pouvons cultiver une relation qui goûte l’amicalité d’un partage mutuel. On ne fait pas qu’échanger ses goûts, on les travaille ensemble, nous les cultivons et nous les partageons et œuvrons ensemble. C’est ce même phénomène que décrit Hegel avec ses conséquences :

L’amitié repose sur la communauté de caractère, sur l’identique intérêt à poursuivre ensemble une œuvre commune, non point sur le plaisir qu’on éprouve auprès de la personne d’autrui comme telle. À ses amis on se doit rendre aussi peu importun que possible. La plus grande délicatesse est de ne leur demander aucun service. Il ne faut point se dispenser d’une affaire pour la leur imposer.[16]  

La vérité de l’amitié est donc l’œuvre ; or il n’y a d’œuvre amicale que dans la production de l’agir en relation, c’est-à-dire l’action d’une culture commune vivante qui s’affine, se caractérise et se personnalise. Cette œuvre qui s’identifie à la relation amicale n’est donc pas un objet distinct des personnes, mais la relation elle-même en tant qu’elle est le lien et le jeu des goûts entre amis ; et c’est pourquoi Hegel indique que les caractères ou les affinités fondent la relation elle-même. Les goûts sont les fruits des actions à l’œuvre, œuvre commune que produit l’amitié. Ils sont l’échange, le partage et la vitalité de notre condition mortelle, et en cela, l’amitié fait goûter à l’actualisation de nos possibilités. Ainsi, l’amitié est l’activité véritable qui goûte l’authenticité de notre condition d’homme.

Dire la vérité dans la relation amicale est l’exposition des limites de l’autre comme des propres limites de sa condition mortelle. Cette exposition a donc l’exigence d’une tension nécessaire et absolue : aussi, le dire-vrai est-il en amitié toujours en travail, à l’œuvre, car il est la culture des goûts aspirant à une certaine forme « divine », de dépassement de sa condition et du conditionné, de toute dépendance. Le dire-vrai à l’ami est donc cette sensibilisation de sa condition qui surplombe celle-ci quand le dire-vrai est confié ; il y a un dépassement intérieur à la relation amicale qui s’opère, où la contingence et le conditionnement de la relation prennent des accents nécessaires par le dire-vrai dont la posture est inconditionnée, donc dépasse les amis eux-mêmes dans la distance critique qui s’instaure comme nous l’avions indiqué avec Kant plus haut. Toute la question vient ensuite pour Aristote d’évaluer la pertinence de ce dépassement (hubris, démesure) ou de la suffisance (pusillanimité, suffisance), c’est-à-dire de donner corps et consistance à la contingence par rapport à la nécessité puisqu’ « il faut nous immortaliser autant que possible »[17]. En cela, dire la vérité à son ami est aussi le moment où pointe la possibilité de l’indétermination contingente : dire la vérité à son ami concerne notamment le conseil qui détermine ce qui est possible, de ce qui ne l’est pas, mais aussi ce qui aide à discerner la forme possible à laquelle il faut se déterminer dans une situation indéterminée. Qu’est-ce qui peut opérer dans cette contingence une forme de relation qui tende à convertir celle-ci en nécessité ? Il semble que si l’on veut penser cela dans les termes aristotéliciens, on soit là encore obligé de penser cela en termes non strictement moraux (comme d’un bien nécessaire dont il faut délibérer dans la contingence des moyens), mais bien poétique (pro-ductif) dans des modes esthétiques si l’on veut déterminer ce qui se joue dans la relation amicale : Aristote indique d’ailleurs que c’est une manière de « se montrer tel », d’adopter une « attitude », un certain « ton » à prendre dans la sincérité avec l’autre.

Nous parlons des cas où, aucune considération de ce genre n’offrant d’intérêt, un homme est véridique dans ses paroles et dans sa vie parce que telle est la disposition habituelle de son caractère. On peut penser qu’un pareil homme est un homme de bien. En effet, celui qui aime la vérité et se montre sincère même dans des choses où cela n’importe en rien, sera, à plus forte raison encore, sincère dans les cas où cela présente de l’intérêt : il se gardera alors de la fausseté comme d’une action honteuse, lui qui s’en détournait déjà par simple répulsion de ce qu’elle est en elle-même et un tel homme mérite nos éloges. Il aura même plutôt tendance à rester au-dessous de la vérité, et c’est là une attitude qui, de toute évidence, est de meilleur ton, toute exagération étant à charge aux autres.[18] 

C’est là une recherche de la juste mesure dans la relation où s’incarne et s’épanouit le dire-vrai entre ami : on le voit, « l’homme sincère » ou « l’homme de bien » se garde de tout dire parce qu’il prend en garde le dire-vrai destiné à l’autre, et ainsi, se tient en garde, met à distance la fausseté. La vérité apparaît donc par cette soustraction au faux. L’ami véritable n’est donc pas celui à qui « on peut tout dire » ou à qui « on dit tout » et réciproquement ; il est bien plutôt l’homme de la mesure juste de la vérité, et pas seulement selon les circonstances, mais également, il sait ce que l’ami peut supporter, et ainsi, l’ami est celui qui porte avec son ami la vérité. Il est « en-dessous » de la vérité dans tous les sens du terme : cela ne veut pas dire qu’il dit des demi-vérités, mais qu’il se garde de tout exprimer parce qu’il soutient le poids de la vérité, il n’est pas en-deçà de la vérité, il appartient à ce qui la fonde et la rend possible dans une relation. L’amitié est la recherche de cette lumière qui découvre et apprécie les limites de sa condition ; et alors, réellement, ces limites sont partagées, prises en charges en commun.

Et le dire-vrai ne s’extrait pas de la relation amicale pour la critiquer en la neutralisant, mais circonscrit les limites du conditionné : ce ne sont plus les termes de la relation qui portent sur les uns et les autres, mais la relation elle-même qui s’exprime alors dans le jugement amical. C’est ce que Bergson appelle la sympathie dont il décrit l’effet d’extériorisation intérieure, c’est-à-dire l’expression propre :

Sympathiser au sens étymologique du mot, c’est-à-dire agir et pâtir en imagination avec l’objet étudié, lui devenir intérieur, en même temps qu’extérieur à soi-même. Mais sympathiser aussi au sens d’aimer, car l’intelligence, toujours nécessaire, n’est pas suffisante : il faut aimer, le mot désignant ici un sentiment qui ne ressemble pas à l’amour, qui est voisin de l’amitié. La coïncidence partielle du critique avec l’auteur va-t-elle jusqu’au recommencement de l’acte créateur ? Non répond Thibaudet, mais il y en a là un idéal qui marque la direction où le critique doit s’engager.[19] 

C’est ainsi que la relation donne forme aux amis, ne se disperse pas dans l’indétermination de circonstance, mais imprime une forme de nécessité à la condition contingente et la dé-finit, lui donne son relief et sa dignité. Si Montaigne considère que les « coutures » de la relation amicale sont rejetées dans « l’oubli[20] », il faut donc rejeter ce qu’elles ont d’occasionnelles, circonstanciées et contingentes pour déterminer ce qui fait la nécessité du lien et la teneur de la relation qui agit encore par-delà son origine. Dans cette tension se régénère la relation, et le dire-vrai à l’ami est ce qui préserve la relation de ses caractères occasionnels, donc de sa tiède dispersion. La dimension amicale ne se résume donc pas à une évaluation du bien à donner à l’autre, mais s’enracine dans le jeu esthétique de sa condition qui donne forme et nécessité à sa finitude d’être mortel. L’amitié rend digne de la mort en ce sens. L’ami reste en-dessous de la vérité de l’autre, car il est responsable de la condition mortelle et prend en garde et en charge la vérité de cette condition partagée dans la destinée inéluctable de la mort. La sincérité en amitié habite cette tension contradictoire, elle est la conscience de cette nécessité partagée dans la contingence de sa condition. L’excellence de l’amitié est par conséquent le souci des fins dernières.

Peut-être que la vérité n’est pas absolue et pure convention, rapport de force conditionné pour l’homme conditionné, jeté et relatif à sa situation historique, mais on peut tout de même reconnaître que lorsque le dire-vrai à l’ami est en jeu, on postule un certain risque, une indétermination qui fait rupture dans la relation et ainsi, déborde ses conditionnements puisqu’elle les dépasse dans le mode critique et peut détruire les dépendances ou peut les faire jouer. Le dire-vrai à l’ami fait vibrer les limites du soi, de l’autre et de la relation ; et c’est cette mise en cause inconditionnelle qui est goûtée par les amis dans la contradiction de l’inconditionné que porte le Vrai qui affecte la condition humaine jusqu’à en briser la mécanique ; or celle-ci supporte cette mise en jeu parce que l’homme porte en lui, et prononce par le dire-vrai l’inconditionné, c’est-à-dire la liberté. C’est cette tension, en tant qu’éclosion de l’inconditionné dans sa condition, qui est le jeu même du goût que la relation amicale constitue.

3. Le jugement de goût chez Kant

En quoi consiste ce partage de la condition humaine dans ce goûter amical qu’est le dire-vrai ? Si le dire-vrai en amitié fonde, met en jeu et détruit tout à la fois la relation, c’est parce qu’il s’inscrit dans le jeu du goût qui articule la liberté des amis. Il est donc essentiel de déterminer ce qu’est le goût et son fonctionnement si l’on veut comprendre le principe constitutif du dire-vrai dans l’amitié.

Chez Kant, alors que dans l’opération de connaissance, le sens interne, le temps schématise par l’imagination transcendantale et tend à l’unité de l’aperception en restreignant les catégories pour produire un concept sensible d’un objet, dans l’expérience esthétique, le sentiment de plaisir provient d’une réflexion d’après les concepts qui goûte librement l’expérience d’un sens commun. L’unité est projetée par la réflexion et librement goûtée : c’est la légalité libre de l’imagination. Ce processus esthétique crée des formes arbitraires d’intuitions possibles[21], et nous voudrions montrer que c’est là le goût même des forces vitales qui s’offrent dans la relation d’amitié.

Ainsi donc, l’amitié est – dans et par cette expérience du goût – l’appréhension de la destinée humaine. Car l’amitié constitue et dévoile par son jeu de mise en relation des goûts avec l’autre la forme d’un sens commun. L’amitié y prend goût et cherche un terrain commun par le dialogue, la discussion (et non la disputatio, la démonstration comparée par preuves) et l’expérience de la présence de l’ami avec lequel on forme cet « ensemble ». On dit souvent « nous avons des goûts en commun, des goûts communs », donc des orientations communes et des dispositions au moins complémentaires dans une appréciation vivante (qui n’a donc rien à voir avec les familiarités et le commerce des collectionneurs).

Mais qu’est-ce qu’un goût ? quelle forme prend-t-il dans le dialogue amical ? Kant effectue au §39 de sa troisième Critique une topologie des goûts :

– comme jouissance par les sens : c’est le plaisir pris à un objet sans intervention active de l’esprit

– comme satisfaction selon les concepts purs : c’est la conformité à la loi morale produisant le sentiment moral par l’atteinte d’une fin adéquate

– comme contemplation du sublime, qui par débordement sensible, indique à même celui-ci la destination finale de l’homme et ses vues morales

– comme appréciation du beau : c’est la réflexion des concepts en harmonie

Il y a donc une sélection et une activité de synthèse de ces formes du goût dans le goût amical qui constitue ce qui est en commun : il n’est alors plus seulement présupposé (comme dans la considération du beau), postulé (comme en morale), ignoré (comme dans la jouissance) ou considéré comme une contemplation de la destination suprasensible des hommes (comme dans l’épreuve du sublime) : le sens commun en amitié est dynamiquement engendré et synchronisé par une relation où jouent ensemble la réciprocité des libertés. Bien souvent de fausses amitiés apparaissent dans des cadres de rencontres pré-fabriquées ou trop évidemment définies ; mais ces relations ne résistent pas ou s’effritent ensuite dans d’autres contextes, ou d’autres conditions. L’amitié réelle produit son environnement, ses ambiances et dispose celles-ci parce que les libertés cherchent à dévoiler, autant qu’il leur est possible, les confins de la condition humaine et acceptent solidairement les conditions de celle-ci tout en dépassant toute condition de par leurs libertés : l’inconditionné goûte sa condition en amitié, et pour inverser Blake selon qui « l’éternité est amoureuse des produits du temps », les amis goûtent l’inconditionné de leurs conditions et en cela, l’amitié est la plus haute forme de la fidélité car les amis se lient mutuellement sans condition.

Ce jeu du jugement de goût avec l’ami, selon qu’il constitue une certaine expérience de l’harmonie commune (le beau), ou bien une comparaison disproportionnée vis-à-vis du sens commun (le sublime), est bien l’expérience partagée de la liberté : non seulement dans son don généreux, mais dans sa perte désintéressée. L’amitié prend part donc donne, et partage donc perd (et inversement). Aussi apparaît-elle bien comme ce phénomène esthétique d’une relation belle qui harmonieusement fait éclore l’ami dans le don : c’est donc un type inconditionnel, éternel ou « divin » comme l’indiquait Aristote, qui naît dans le conditionné et y prend part. Et l’amitié prend également part au sens sublime car ce don déborde le conditionné et s’en détache par le désintéressement qu’il met en jeu, parfois même contre son intérêt comme dans le sacrifice ou la fidélité qui pardonne et oublie tout malgré tout.

L’amitié est donc cette unité dynamique et paradoxale de la relation libre qui à la fois conforme les personnes entre elles dans une certaine communauté qui fait vivre ensemble et s’accorde (même au moins provisoirement), et à la fois déborde cet accord des libertés entre elles dans leurs disproportions que nulle relation contractuelle ne peut légitimement canaliser sans détruire la relation libre elle-même. Et pourtant, la relation tient alors qu’elle est libre, donc sans condition ou mise en dépendance par rapport à l’autre. Le dire-vrai en amitié est le rappel de la liberté. Cette précarité, cette fragilité de l’amitié n’est pas le fait d’un affrontement irrémédiable des libertés entre elles mais du goût même de la liberté qui est goûtée et donnée à goûter dans la relation amicale. L’amitié constitue et cherche ce goût du libre ou de l’inconditionné à partager et évaluer entre personnes en tant qu’elles expriment leur liberté avec l’autre. Bien évidemment, ce jeu varie en degré et cela peut être superficiellement un jeu de séduction, de reflet des libertés à la surface de l’autre. On dit alors qu’une personne « brille en société » ou bien est « renfermée », de même en amitié, il y a ces moments de lumière ou d’obscurité sociale. Mais en soi, le paradoxe demeure, c’est une sorte de recherche vraie à partir d’une inadéquation des libertés qui pourtant se reconnaissent comme telles, s’apprécient et sympathisent.

Reprenons là-dessus les définitions de Kant : « Le beau nous prépare à aimer quelque chose et même la nature de manière désintéressée ; le sublime à le révéler même contre notre intérêt (sensible) »[22]. Si la forme poïétique (productive) aperçoit et entre avec Kant dans la dimension de l’agir moral (la praxis), – la tension conditionnée qui perçoit pourtant par réflexion une forme désintéressée, un jeu sensible non conditionné qui annonce la liberté (comme loi morale autonome) – on peut également penser dans le cas de l’amitié à un retour de la praxis dans l’ordre poïétique en tant que participation commune à l’inconditionné. Cela ne prend cependant pas une forme uniquement esthétique (appréciation belle ou révélation sublime) et pas uniquement une forme morale de respect : l’amitié fait se refléter ces deux ordres et les articule dans une authentique médiation à travers le dire-vrai qui incarne l’inconditionné, la relation des libertés dans la sensibilité conditionnée. Ainsi le dire-vrai qui dévoile ces deux ordres est donc à la fois condition et risque car il est harmonie de la relation tout autant que sublime désintéressement qui met en péril le soin et le confort de cette harmonie. On ne peut cependant « trancher » en amitié, seulement refléter ces échos des deux ordres qui veulent pré-dominer dans la relation. Aussi, une relation amicale s’effiloche le plus souvent non pas parce que l’on a dit vrai mais parce que l’on ne peut plus se dire la vérité, c’est-à-dire dévoiler l’intensité de ces dimensions esthétiques et morales de notre condition. La fin d’une amitié, c’est l’interruption du dévoilement de ce qui nous conditionne et nous rend autonome.

Nous voyons donc que le dire-vrai en amitié dévoile la condition humaine. Il lie les amis parce qu’ils goûtent à ce dévoilement mutuel qui les libèrent du mécanisme de leur condition. C’est la vérité exprimée de la liberté même qui constitue ce type de relation que l’on appelle amitié. Le dire-vrai appartient à la liberté dans l’amitié, c’est pourquoi la vérité est condition car les libertés respectives s’y transforment, s’y forment en confiance, ce qui est la teneur de la relation. Mais pour devenir confiance, la vérité amicale doit passer l’épreuve du temps, c’est-à-dire partager ensemble une certaine imprégnation de sa condition commune.

4. Le dire-vrai amical comme jeu temporel de « digression »

L’amitié est le plaisir que prennent les libertés à éclore ensemble dans la vérité et en effet, cela prend du temps, c’est la mesure de sel à consommer que nous citions plus haut avec Aristote. La relation amicale est une forme d’ensemble synchronisé au même rythme, car l’amitié est la sympathie au goûter du temps, la joie de la condition mortelle. Car la relation amicale fait jouer leur temporalité qui appartient aux mortels et révèle, par le dire-vrai, le décentrement critique que produit l’inconditionnelle liberté qui s’incarne et habite le temps que les amis mettent en partage. Il faut donc bien que ce décentrement qui est goûté amicalement spécifie un certain vécu amical qui détermine une forme du temps personnalisant la relation. Comment et sous quelle forme l’amitié partage-t-elle cette temporalité ? que révèle du temps le dire-vrai amical dans sa manière de vivre cette communauté ? Pour déterminer cela, nous pouvons pour finir nous référer à Pascal : « L’ordre de la charité consiste principalement à la digression sur chaque point qu’on rapporte à la fin pour la montrer toujours »[23]. George Poulet commente cette pensée fulgurante magistralement :

Digression s’oppose à progression. Dans l’ordre rationnel de la connaissance physique, il y avait progrès, c’est-à-dire continuité et augmentation de l’acquis. Ici il n’y a ni l’un ni l’autre. Chaque moment s’y désolidarise d’une continuité conçue comme une série de « principes et démonstrations » dont la suite se dispose dans une ligne qui va du passé au présent. Chaque moment dans l’ordre de la charité, doit être senti, non selon la connaissance du développement historique qui le cause, mais selon la conscience d’un mouvement « prophétique », selon une fin qui est Dieu et la vie éternelle. Or cela ne peut s’accomplir que si on fait en quelque sorte « diverger » le présent, que si on le fait sortir de cette continuité en arrière, pour le confronter avec l’immense en-avant. Il y a à opérer par le cœur une discontinuation perpétuelle de la durée-cause. Et par là s’obtient une continuité nouvelle, celle d’une fin qui est « montrée toujours ».[24]

Même si nous n’avons pas spécifié l’ordre amical comme s’identifiant à celui de la « charité » pascalienne, nous pouvons distinguer de la même façon le dire-vrai amical de la disputatio, de l’esprit de géométrie. L’esprit de finesse qui joue dans le goût de l’amical est cette même disposition qui n’est pas prise dans l’enchaînement continu et conditionné des relations de causes à effets, mais l’amitié sait s’en jouer parce qu’elle goûte avec l’ami aux fins dernières de sa condition par la réflexion d’une discussion qui la projette et ainsi s’éternise autant que possible. Le dialogue amical témoigne de cela, il sait « digresser » de sa condition, c’est-à-dire respirer en étant disponible à ce qui libère et fait réellement vivre. Ce n’est pas un simple « divertissement » – qui lui ne fait que fuir sa condition par des abrutissements ou des excuses de bonne conscience comme Saint-Loup – mais bien plutôt comme on l’a vu, le « dépassement », l’exil du soi qui ne s’inscrit plus dans les causes mécaniques, mais la liberté qui ne peut se justifier devant celles-ci car elle sait goûter à leur au-delà, à la finesse discutée qui peut se libérer avec l’autre et se laisser dériver avec confiance.

Pour mieux comprendre les conséquences de cette digression amicale, il faut nous rapprocher cela de ce qu’écrit Arendt en commentant la phrase de Cicéron : « Je préfère au nom du ciel m’égarer avec Platon plutôt que de voir juste avec ses adversaires » dans son ouvrage La crise de la culture :

Cicéron dit : en ce qui concerne mes liens avec les hommes et les choses, je refuse d’être contraint même par la vérité, même par la beauté. Cet humanisme est le résultat de la ‘cultura animi’, d’une attitude qui sait prendre soin, préserver, et admirer les choses du monde. En tant que tel, il a pour tâche d’être l’arbitre et le médiateur entre les activités purement politiques et celles purement fabricatrices, opposées sur bien des plans. En tant qu’humanistes, nous pouvons nous élever au-dessus de ces conflits entre l’homme d’état et l’artiste, comme nous pouvons nous élever jusqu’à la liberté, par-dessus les spécialités que nous devons tous apprendre et pratiquer. Nous pouvons nous élever au-dessus de la spécialisation et du philistinisme dans la mesure où nous apprendrons à exercer notre goût librement. Alors nous saurons répondre à ceux qui souvent nous disent que Platon ou quelque autre grand écrivain du passé est dépassé ; nous pourrons répondre que, même si toute la critique de Platon est justifiée, Platon peut pourtant être de meilleure compagnie que ses critiques. En toute occasion, nous devons nous souvenir de ce que, pour les Romains – le premier peuple à prendre la culture au sérieux comme nous -, une personne cultivée devait être : quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé.[25] 

S’égarer avec son ami ne veut pas dire que le dire-vrai s’évanouit pour préférer l’attachement affectif devant la critique juste mais désagréable : c’est au contraire n’accepter aucune contrainte extérieure à la relation pour accepter la contrainte propre à la relation qui cultive avec l’autre son âme, ses goûts jusqu’au risque de l’égarement, de la digression du dire-vrai. Le dire-vrai en amitié est dans cette dialectique du conditionnement de sa liberté pour l’autre tout en sachant qu’il cultive sa plus haute libération dans une communauté dans laquelle les amis se singularisent en propre parce que cultiver son âme, c’est dévoiler la vérité de sa condition propre qui fonde l’amitié tout en la risquant dans sa culture même qui la met en jeu, la mobilise dans son intensité temporelle critique, où les amis se réfléchissent eux-mêmes et se projettent dans cette relation de sympathie, cette compagnie du goût.

« Apprendre à exercer son goût librement », telle est l’explication du dire-vrai amical qui goûte l’inconditionné, cultive sa disposition et accepte le risque de l’égarement de la digression dans la mise en jeu de la discussion amicale : c’est dans cette in-quiétude que les amis échappent à la mécanique de leurs conditions et « digressent » dans le partage des fins. L’égarement de Cicéron si on le rapporte à l’ordre amical, est une digression qui n’est pas un enchaînement démonstratif sensible aux critiques, mais un goût temporel travaillé en commun qui perçoit et joue selon ce que l’affinité poïétique de chacun a dévoilé pour l’agir d’ensemble. L’agir avec l’ami est cet égarement digressif qui ne se dit pas démonstrativement, donc ne démontre pas de vérité causale mais poïétique en cela qu’elle dévoile la destinée inconditionnée des libertés selon un travail mutuel d’appréciation esthétique où le dépassement critique est en réalité une compagnie qui goûte aux fins dernières de la condition humaine. C’est une prise de mesure de la beauté et de la sublimité de la liberté incarnée dans la relation amicale qui sait s’en rendre digne en choisissant de partager sa culture commune.

[1] Aristote, Éthique à Eudème, XII, 14, traduction Pierre Maréchaux, édition Rivages poche, Petite bibliothèque (1994), p. 185.

[2] Évangile selon saint Matthieu, XXVI, 49-50.

[3] Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, « Le côté de Guermantes », II, chapitre deuxième, éditions Gallimard, coll. Quarto (2007), p. 1051sq.

[4] De ce point de vue, on pourrait dire que le travail artistique proustien procède des dérives que pointait Francis Bacon : « On pourrait dire que ceux qui manquent de vrais amis auxquels ils puissent s’ouvrir et se communiquer sont des espèces de cannibales qui dévorent leur propre cœur. » (Francis Bacon, Essais de morale et de politique, XXVII, « L’amitié », L’Arche éditeur (1999), p. 117)

[5] Victor Cherbuliez, Meta Holdenis, chapitre IX, éditions Hachette (1882), p.  210.

[6] « … La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissance à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction, à se donner la substantialité, à former sa pensée en être et à se confier à la différence absolue. L’objet creux qu’elle crée pour soi-même la remplit donc maintenant de la conscience du vide. Son opération est aspiration nostalgique qui ne fait que se perdre en devenant objet sans essence, et au-delà de cette perte retombant vers soi-même se trouve seulement comme perdue ; _ dans cette pureté transparente de ses moments elle devient une malheureuse belle âme, comme on la nomme, sa lumière s’éteint peu à peu en elle-même, et elle s’évanouit comme une vapeur sans forme qui se dissout dans l’air (…) » (Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, VII, tome II, traduction Jean Hyppolite, Coll. Philosophie de l’esprit, édition Aubier Montaigne (1970), p. 189).

[7] Molière, Le Misanthrope, I, 1, vers 35-96.

[8] Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 4, 1156b, traduction J. Tricot, éditions Vrin (1971), p. 390.

[9] Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a, ibid. p. 381sq.

[10] Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 4, 1096 a 13, ibid. p. 45.

[11]  Aristote, Éthique à Nicomaque IV, 13. 1127a, ibid. p. 202sq.

[12]  Kant, Métaphysique des mœurs II, Doctrine de la vertu, §46 (469), traduction Alain Renaut, GF Flammarion (1994), p. 342sq.

[13] Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 3. 1139 b, ibid. p. 280sq.

[14] G. Agamben, L’homme sans contenu, traduction Carole Walter, éditions Circé (1996), p. 166.

[15] Aristote, Éthique à Eudème, XII, 14, ibid., p. 185.

[16]  Hegel, Propédeutique philosophique, IV « Doctrine des devoirs, ou morale », § 67 (premier cours classe élémentaire), traduction Maurice de Gandillac, éditions Denoël Gonthier, bibliothèque Méditations (mars 1971), p. 67.

[17]  Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b 33, ibid., p. 512sq.

[18]  Aristote, Éthique à Nicomaque, IV, 13, 1127b, ibid. p. 204sq.

[19]  Bergson, Mélanges, « Sur Thibaudet », PUF (1972), p. 1550.

[20]  Montaigne, Essais, Les Essais (1580), livre Ier, chapitre XXVIII.

[21]  Cf. Kant, Critique de la Faculté de juger, I, §22, « Remarque générale sur la première section de l’analytique », traduction sous la direction de F. Alquié, Gallimard, Folio Essais (1999), p. 177sq.

[22]  Kant, Critique de la Faculté de Juger, I, §29, ibid. p. 207sq.

[23]  Pascal, Pensées, Bg 461.

[24]  George Poulet, Études sur le temps humain, I. La durée intérieure, « Pascal », VII, Pocket Agora (2017), p. 134 sq.

[25]  Hannah Arendt, La crise de la culture, chap. VI, traduction sous la direction de Patrick Levy, éditions Gallimard, Folio Essais (2012), p. 287 sq.