Spinozisme et apories de la construction européenne (1/2)

Spinozisme et apories de la construction européenne : quel affect commun pour l’Europe ?

Victor Collard, doctorant à l’EHESS.

[learn_more caption= »Résumé » state= »close »] Le philosophe hollandais Baruch Spinoza est peut-être de ceux qui peuvent contribuer à prendre le recul nécessaire pour comprendre pourquoi le projet de construction européenne actuelle rencontre tant de difficultés, dans la mesure où il semble orphelin de certaines des conditions essentielles de constitution d’une communauté politique. De par la rupture en philosophie politique que l’œuvre de Spinoza a constituée et de par l’originalité moins importante qu’il n’y paraît que représente la construction européenne, le philosophe hollandais peut offrir une théorie originale pour penser les ressorts de celle-ci à même d’engendrer son édification. Spinoza pose l’affect commun, composition d’affects individuels, comme instituteur du social par lequel une communauté se constitue. En édifiant une véritable théorie des « Corps collectifs », il permet de réaliser l’exercice de pensée heuristique mettant en scène les États européens pris individuellement dans une sorte de « méta état de nature » dont l’établissement d’une Union européenne intégrée serait le passage à l’état civil, permettant ainsi de réfléchir aux conditions passionnelles d’une telle transition à la base d’un potentiel contrat social européen. Dans cette perspective, les réformes institutionnelles seront dérisoires si elles ne sont pas précédées d’une véritable réflexion sur les motivations passionnelles d’un tel projet et ses conditions de possibilité telles que nous comptons les examiner dans cet article.

Mots-clés : construction européenne, souveraineté, Spinoza, affect commun, philosophie politique

Cet article, publié le 19/03/18, est la première partie d’un double article, dont la deuxième partie peut être trouvée en cliquant ici.

Introduction

Si la philosophie politique européenne était contrainte de ne conserver qu’une question contemporaine à investiguer, la construction européenne pourrait légitimement être l’heureuse élue. Celle-ci, initiée après la Seconde guerre mondiale, de par l’ampleur de la tâche qu’elle représente pour être parachevée, et la complexité des notions qu’elle met en jeu, a en effet tout pour accaparer encore longtemps l’attention des chercheurs. La crise grecque de l’été 2015, le référendum ayant abouti à la décision du Royaume-Uni de sortir de l’Union européenne au mois de juin 2016 ou la progression de la contestation anti-européenne en Hongrie symbolisent les difficultés que rencontre l’Union européenne, qui transforment une désaffection en remises en question profondes et ruptures institutionnelles. Les contestations dont elle est la cible font l’objet de multiples analyses tant politiques qu’académiques et les propositions de réformes ne manquent pas[1]. Antoine Vauchez estime par exemple que l’urgence pour l’Europe ne consiste pas à donner plus d’importance et de place aux institutions qui sont déjà les plus démocratiques, telles que le Parlement européen, mais au contraire à politiser les trois institutions (Banque Centrale Européenne, Commission et Cour de Justice de l’Union Européenne) dont l’indépendance, pensée pour éviter les risques de capture, est poussée au point de les empêcher d’exercer leur fonction classique nécessaire au sein d’une démocratie[2].

Ces suggestions de réformes, pour stimulantes qu’elles soient, ne répondent pas réellement aux difficultés liées à l’absence d’un intérêt général européen à même de cimenter les nations européennes derrière un objectif commun. La difficulté tient probablement au caractère flou de la notion de peuple européen et à l’improbable intérêt général européen censé lui être inhérent. En effet, comme le fait remarquer Éloi Laurent : « L’intérêt général européen est simultanément omniprésent et introuvable, […] écartelé entre trois institutions et trois sources de légitimités qui peuvent chacune revendiquer à bon droit un morceau de la vraie croix »^[3].

Généralement présentée comme « postnationale », dépassant la figure de l’État-nation, la construction européenne n’est pourtant qu’un projet ayant pour but de déployer l’institution étatique à une échelle étendue, de façon similaire à ce qu’ont réalisé les unités allemande et italienne au xix^e siècle en rassemblant différentes communautés politiques au sein d’un État fédéral[4]. Dans ce cadre, les réformes institutionnelles généralement avancées négligent peut-être de poser un diagnostic préalable des difficultés à partir d’une réflexion sur le contrat social. Loin d’être un outil périmé face à une situation radicalement neuve, la philosophie politique classique est en effet à même de nous fournir des clés de lecture heuristiques sur la situation présente. Plus spécifiquement, le recours à l’œuvre d’un philosophe du xvii^e siècle, Baruch Spinoza, se justifie peut-être par l’originalité de sa pensée et sa capacité, comme nous le verrons, à fournir une théorisation des conditions de possibilité d’apparition d’une communauté politique. Malgré l’incontestable intérêt du xvii^e siècle du point de vue des relations internationales, avec la guerre de Trente Ans (1618-1648) et la recomposition du continent, il ne s’agit pas ici de s’interroger sur l’idée d’Europe chez Spinoza et ses contemporains[5], mais d’analyser l’apport de la théorie politique spinoziste à l’étude de la construction européenne et de ses apories. En présentant d’abord le contrat social tel qu’il apparaît dans l’œuvre spinoziste, il sera ensuite possible d’interroger l’adéquation entre les conditions nécessaires à l’édification d’une société, mises en avant par le philosophe hollandais, et les ressorts sur lesquels semble s’être constituée l’Union européenne jusqu’à présent

I. Le contrat social original de la théorie spinoziste

Commençant par une réflexion assez classique sur la constitution d’un gouvernement mettant fin à l’instabilité qui régnerait dans l’état de nature, Spinoza affirme que « la fin dernière du gouvernement n’est pas de maîtriser les hommes, ni de les contenir par la crainte, et de les asservir à autrui ; mais, au contraire, de délivrer chacun de la crainte, afin qu’il vive en sécurité […] »^[6]. Comme le résume A. Matheron[7], à la base du « contrat social spinoziste », c’est l’interdépendance ontologique de l’homme qui l’amènerait à s’assembler sous l’espèce d’une communauté politique :

[O]r, dans la solitude, nous serions bien incapables d’accomplir tous les travaux que cela exige : quantitativement, ils demandent trop de temps ; qualitativement ils sont trop variés pour que nous possédions toutes les aptitudes nécessaires » […] Si, par conséquent, la société politique doit surgir (et il le faut bien, puisqu’elle est un fait), ce ne peut être que du jeu spontané et aveugle de la vie interhumaine passionnelle[8].

Spinoza a évolué entre le Traité Théologico-politique[9] (TTP) et le Traité politique[10] (TP) concernant la question du transfert du droit naturel : recourant dans le premier aux termes « d’abandon » ou de « transfert » de son droit naturel, A. Matheron y voyant peut-être une « réminiscence de hobbisme »^[11], celui-ci n’apparaît plus dans le TP qui ne voit plus dans le contrat une renonciation à son droit naturel mais une continuation de celui-ci par d’autres moyens. Quand Hobbes jugeait les passions comme un résidu du chaos de l’état de nature dans l’état civil, Spinoza n’y voit que la manifestation d’un droit naturel préservé en toutes circonstances. Pour Hobbes, la liberté semble comme le sacrifice auquel consentir pour accéder à l’état civil, garant d’une certaine sécurité quand elle est chez Spinoza, au contraire, l’horizon ultime : « la fin^[12]de l’État c’est la liberté »^[13]. Dans cette perspective, le droit naturel d’un individu n’est que l’autre nom de sa puissance d’agir qui ne sera limitée que par celle d’un autre individu ou par les contraintes que lui imposera l’État mais contre lesquelles il pourra à tout instant s’élever dans la stricte mesure de ses moyens. Finalement, la dichotomie classique et stricte entre état de nature et état civil perd de sa pertinence au profit d’une analyse plus souple dans laquelle, parce que le droit naturel n’est pas transféré au souverain, l’état civil n’est que la continuation de l’état de nature. C’est en cela, selon A. Matheron, que le contrat social « peu contractuel » de Spinoza au sens du « donnant-donnant » traditionnellement théorisé sous forme de contreparties entre sécurité et liberté demeure néanmoins un contrat : « L’avenir est garanti ; chacun, rassuré sur les intentions futures de ses semblables, peut s’engager sans hésitation dans un cycle de réciprocité positive qui ne risque plus de s’inverser »[14].

Ce processus d’institution du social ne peut se faire que par l’apparition et la propagation de ce que le philosophe hollandais nomme un « affect commun », produit des lois passionnelles et en l’occurrence celle de l’imitation des affects[15] dont Spinoza fait la base de son « contrat social ». L’originalité de la vision spinoziste consiste alors à faire de cet « affect commun », composition d’affects individuels, qu’ils soient de crainte vis-à-vis d’un ennemi commun ou de joie vis-à-vis d’un idéal plus ou moins adéquatement visé, le principe constitutif et le mortier de toute société. Il est défini de la manière suivante : « Puisque les hommes, comme nous l’avons dit, sont conduits par l’affect plus que par la raison, il s’ensuit que la multitude s’accorde naturellement et veut être conduite comme par une seule âme sous la conduite non de la raison mais de quelque affect commun : crainte commune, espoir commun, ou impatience de venger quelque dommage subi en commun »^[16].

Cette théorie spinoziste du contrat social que nous venons de résumer à grands traits gagnerait peut-être à être appliquée à la construction européenne afin d’analyser les conditions de possibilité de la constitution d’un affect commun à l’échelle européenne, condition sine qua non, dans cette perspective, à une intégration politique européenne qui est l’autre nom d’un « contrat social européen ». La thèse que nous souhaiterions défendre ici avance que la pensée de Spinoza peut nous aider à comprendre pourquoi le projet de construction européenne actuelle est théoriquement possible selon les principes de Spinoza mais les conditions de sa réalisation doivent être rigoureusement analysées. Ces problématiques du contrat social trouvent en effet une résonnance particulière dans le cas de la construction européenne dont la justification est l’objet de nombreux débats. Que l’Union européenne soit accusée par certains de « nier la souveraineté des États », de porter atteinte à la démocratie ou encore de n’être pas assez sociale, ne serait alors que la manifestation épiphénoménale de l’absence d’un « affect commun ». La philosophie spinoziste entretient alors une certaine ambivalence par rapport à la construction européenne contemporaine en tant qu’elle montre de manière forte en quoi le projet actuel semble actuellement orphelin des conditions de constitution d’une communauté politique nécessaire à l’achèvement de sa structure, mais fournit concomitamment des justifications positives à la réalisation de ce projet plus profondes que les éléments de langage un peu trop rapidement avancés et constituant un affect commun ex post tels que « l’Europe a protégé de la crise », etc.

Si le passage de l’ontologie spinoziste des corps individuels aux corps collectifs (en l’occurrence les États européens) doit toujours être maniée avec précaution, on verra peut-être dans l’apparente contradiction qui va suivre entre deux propositions du philosophe hollandais, la synthèse claire autant des apories de la construction européenne que de l’apport spinoziste à même de les mettre en lumière et donc d’établir un plan permettant de les dépasser. En effet, c’est parce que, selon Spinoza (IV, § 18, sc.) « à l’homme, rien de plus utile que l’homme »[17] mais également (II, § 14) « puisque [les hommes] sont pour la plupart soumis par nature à ces affects, les hommes sont donc par nature ennemis »[18], que la construction européenne est autant justifiée en théorie que délicate à réaliser en pratique, et que son processus de constitution ne peut que suivre une ligne de crête très étroite. En ce sens, si la philosophie de Spinoza nous paraît une aide précieuse pour la compréhension des dysfonctionnements de la construction européenne, c’est également parce qu’elle contient en son sein une pensée de l’alliance entre les individus. Comme le fait remarquer Pascal Séverac, « la question éthique de la philosophie spinoziste devient ainsi celle de l’union : celle de savoir à quoi et comment nous devons nous unir pour nous sauver »[19]. Spinoza lui-même se risque à la comparaison en évoquant les différences très concrètes qui rendent l’analogie entre les propriétés de l’individu et de l’État pertinente bien qu’imparfaite :

En effet, puisque (par l’article 2 de ce chapitre) le droit du souverain n’est rien d’autre que le droit même de la nature, il s’ensuit que deux États sont à l’égard l’un de l’autre comme deux hommes à l’état naturel, à cela près qu’une Cité peut se garder elle-même contre l’oppression d’une autre, tandis qu’un homme ne le peut à l’état naturel, lui qui est accablé chaque jour par le sommeil, souvent par la maladie ou par l’affliction, par la vieillesse enfin, et qui est soumis outre cela à d’autres maux dont la Cité peut se protéger[20].

Comme le montre Laurent Bove, le Traité Théologico-politique est le premier texte spinoziste dans lequel s’affirme une théorie du corps politique qui donne au corps collectif une individualité propre, « entité que Spinoza identifie certes globalement à l’État mais qui, sous certaines conditions, précède la constitution de l’État et peut également se maintenir même après sa disparition »^[21]. Il n’est pour autant pas simple de déplier ce terme d’État pour en révéler la composition. L’une des apories de l’opération anthropomorphique^[22] consistant à appliquer à un État un conatus, c’est-à-dire une propension ontologique à « persévérer dans son être »[23] dont Spinoza créditait toute chose en tant que mode de la substance divine, ne tient-elle pas précisément dans la définition de ce qu’est l’État ? On aurait pourtant tort de tenter d’analyser derrière le conatus étatique la manifestation d’un « sujet » pensant chargé de veiller à son application, mais probablement bien plus une « orchestration sans chef d’orchestre »[24], c’est-à-dire la manifestation dialectique de la résistance d’une société entre les tensions internes et externes toujours susceptibles de l’amener à la décomposition.

Comme le précise Frédéric Lordon :

La vie collective a en effet ceci de spécifique qu’elle offre aux puissances d’agir individuelles la possibilité de se composer, en des touts qui, à la fois pour eux-mêmes et pour chacune de leurs parties, dégagent un plus de puissance. Mais Spinoza ne se contente pas de l’intuition commune d’un surcroît de puissance tirée de l’action collective. Il en déduit également la possibilité pour les collectifs ainsi crées de vivre en quelque sorte de leur vie propre et de chercher pour eux-mêmes à persévérer dans leur être. Ainsi, par exemple, l’État est-il doté de son conatus propre et poursuit-il, comme les autres choses, le maintien dans l’existence et l’accroissement de sa puissance[25].

Contre le principe emprunté à Popper-Agassi selon lequel seuls les individus ont des intérêts, et certainement pas les entités collectives, Spinoza s’oppose donc à toute une tradition épistémologique individualiste. Le philosophe hollandais étudie également les corps collectifs dans leur mécanique de formation, de stabilité mais aussi, souvent, de dissolution. A titre d’hypothèse, serait-il possible d’analyser cette « scène » d’États européens renonçant à leurs prérogatives « souveraines » comme une sorte d’état de nature de rang supérieur, c’est-à-dire présentant non pas des individus mais des corps collectifs déjà constitués que sont les États européens, conformément à l’idée spinoziste que l’état civil n’est que la continuation de l’état de nature, et ainsi que l’état de nature peut succéder à un état civil, non comme un retour à la situation antérieure mais comme prolongement d’un processus de coalition réunissant des acteurs plus grands ? C’est en acceptant de voir dans la construction européenne une scène d’état de nature dont le passage à l’état civil serait la constitution d’un « État européen » que nous pourrions tenter de développer une application spinoziste d’un contrat social européen basé sur un affect commun à mettre au jour.

II. Quel affect commun pour l’Europe : des premiers avatars insuffisants

Charles Ramond note que le style « hypothético-démonstratif » du Traité politique permet de résumer l’ouvrage à l’ambition suivante : « si vous voulez construire des régimes politiques qui permettent d’atteindre à la fin suprême de tout régime politique, à savoir la paix et la sécurité, alors vous devrez nécessairement les construire comme je l’indique »[26]. C’est en suivant cette démarche qu’il est dans un premier temps possible d’en tirer des leçons pour l’établissement d’une Union européenne. Quel plus limpide plaidoyer pour une alliance entre États européens peut-on trouver que cette citation de Spinoza pour qui « si deux Cités veulent se prêter mutuellement assistance, il est absolument indubitable que les deux ensemble ont plus de puissance et par conséquent plus de droit que l’une ou l’autre séparément » (III, § 12) et renvoie à l’article qui énonce les mêmes principes symétriques pour les individus en proclamant même que « plus nombreux ils auront été à mettre ainsi en commun tout ce qui les rapproche, plus de droit ils auront tous ensemble » (TP, II, § 13). L’expérience de pensée de l’état de nature en tant que somme d’individus seuls et non-coordonnés n’est bien entendu pas exactement réplicable au niveau des États : la production endogène de l’État à des fins de survie des individus pris dans un état de nature fondamentalement instable et insatisfaisant n’agit pas de la même façon à ce niveau. C’est ce que montre Spinoza : « Une Cité, par conséquent, relève de son propre droit dans la mesure où elle peut veiller sur elle-même et se garder elle-même contre l’oppression d’autrui » (TP, III, § 12)[27]. Cette proposition pourrait tout à fait convenir à définir le concept moderne de « souveraineté », objet de tant de querelles dans le débat européen. Ces éléments témoignent de la rigueur de la pensée spinoziste à l’égard de l’union des corps politiques, indiscutablement positive en théorie mais soumise à une mécanique de précision rarement respectée, ce qui éclaire les difficultés de la plupart des constructions politiques, et en l’espèce celle de l’Union européenne. Loin de la perspective du contrat social spinoziste, insistant sur la mécanique passionnelle endogène concourant à l’émergence de la société, la construction de l’Union européenne semble avoir au contraire été réalisée dans une approche semblable à la caricature très imagée de ce lieu-commun de la philosophie politique voyant les individus, réunis autour d’une table, signer un contrat (des traités européens) de renonciation à une partie de leur liberté (leur souveraineté) en échange d’une sécurité (en termes militaires ou économiques) accrue. Le simple fait de signer des traités n’est pourtant qu’une illusion d’un point de vue spinoziste car ils ne s’assimilent, comme le rappelle Laurent Bove, qu’à du « papier noirci »^[28] en tant qu’ils ne sont que la manifestation provisoire d’un intérêt commun dont l’un des cosignataires pourra se désengager s’il le souhaite et en a la puissance. En ce sens, les traités européens ne privent pas tant de souveraineté les États membres qu’ils organisent un coût élevé de sortie à titre dissuasif. Le « droit naturel » conservé dans l’état civil par les citoyens selon Spinoza est également conservé par les États : ce droit naturel symbolise la possibilité toujours ouverte pour un corps collectif comme pour un individu, de rester ou quitter une institution suivant les sacrifices qu’il est prêt à consentir. En dernière analyse, au mépris des « engagements » pris, de la contrainte financière, ou des représailles commerciales éventuelles de ses anciens partenaires, un État qui voudrait sortir de l’Union européenne le peut du jour au lendemain et est en ce sens entièrement souverain[29], ce que Spinoza exprimait de manière frappante en ces termes : « Chaque Cité a donc le droit absolu de rompre le traité quand elle le veut, et l’on ne peut dire qu’elle agisse par ruse et avec perfidie parce qu’elle rompt son engagement sitôt qu’elle n’a plus de raison de craindre ou d’espérer : la condition est en effet la même pour chacun des contractants »[30].

C’est seulement à partir de cette perspective que l’on peut tenter de trouver une issue aux apories de la construction européenne en analysant par exemple comment pourrait se créer un affect commun qui ne soit pas basé sur la crainte, selon le principe qu’il est préférable et plus efficace de gouverner à la joie, et ce d’autant plus qu’une fois la menace disparue c’est l’affect commun qui risque également de s’évanouir[31]. Historiquement, l’affect commun qui semble avoir présidé à la construction européenne est la peur d’un nouveau conflit entre États européens et le processus d’union serait dû à la volonté du « plus jamais ça ». Dès le XVIII^e siècle, l’abbé de Saint-Pierre dans ses Mémoires pour rendre la paix perpétuelle en Europe[32] évoque l’unification de l’Europe actuelle. Dans une perspective comparable, Victor Hugo prononce l’expression qui fera date d’« États-Unis d’Europe » le 21 août 1849 à l’occasion, symboliquement, du Congrès international de la paix de Paris. De manière générale, les différentes formes d’organisation supranationale comme la Société des Nations (SDN) ou plus tard l’Organisation des Nations-Unies (O.N.U) s’inscrivaient dans cette volonté de « rendre la guerre illégale »[33] selon les mots d’Aristide Briand. De même, la bien connue Communauté européenne du charbon et de l’acier (C.E.C.A) fut créée en 1951 dans le but d’échanger de manière symbolique des produits industriels traditionnellement nécessaires à la guerre. D’autres visions de l’affect commun sont naturellement envisageables : certains voient alors dans la disparition de l’Union des Républiques socialistes soviétiques l’une des explications de l’accélération à partir de 1992 du projet de monnaie unique qui viendrait suppléer l’affect commun de crainte vis-à-vis d’une URSS qui n’existait plus, ce qui ôtait aux États européens une raison de s’unir contre un « anti-modèle » et un ennemi géopolitique. De façon critique et un peu abstraite, Emmanuel Todd voit de son côté la monnaie unique européenne comme prenant la suite du « Dieu unique », et, dans cette logique, face au vide métaphysique engendré par l’affaiblissement des transcendances religieuses, les sociétés substitueraient un veau d’or à un autre veau d’or[34].

Il semble en première approximation que l’Europe soit aujourd’hui parvenue à naturaliser l’impossibilité pour les États européens de se mener la guerre entre eux et que la raison de leur association tienne davantage à la nécessité, selon la formule consacrée, de « peser dans la mondialisation », d’un point de vue économique et géopolitique, l’échelon national étant jugé inadéquat. Pour ce qui nous intéresse ici, et de manière contemporaine, la vision essentiellement économique donnée au projet européen en tant que libre circulation des biens, marchandises, capitaux et personnes ou encore l’importance affective attribuée à la monnaie unique semblent caractéristiques de cette propension à voir dans l’économie la matière permettant d’engager un mécanisme de spill-over tel qu’il était conçu à l’origine[35]. Il est en ce sens loin d’être absurde ou naïvement « économiciste » de considérer « faire l’Europe » à partir de la mise en commun d’une monnaie supranationale : parce qu’elle est potentiellement créatrice d’un affect commun monétaire, le fait pour les institutions européennes de s’interposer comme captatrices de la « potentia multitudinis monétaire »[36] pourrait favoriser la croyance des citoyens à se sentir liés à ce proto-État européen. Cependant, à l’inverse des États nationaux à l’intérieur desquels une sédition monétaire ne représente qu’une contestation circonstanciée à un champ précis, le « souverain européen » court un grand risque en liant si étroitement communauté monétaire et communauté politique : au délitement de l’un peut correspondre la décomposition du second. Les difficultés de la construction européenne semblent indiquer que cet objectif n’a pas été atteint et que cet « affect commun économique » n’était probablement pas suffisant.

Bien que les deux phénomènes puissent parfois être utilement combinés, il faut donc renverser l’ordre de causalité entre processus économique et réalisation d’un affect commun : c’est la constitution préalable d’un affect commun européen qui permettrait précisément dans un second temps la réalisation économique de l’Europe, en rendant par exemple acceptables les politiques de transfert budgétaires entre États européens ou de mobilité sociale à travers l’Europe. En substitution, les projets actuels d’« Europe de la Défense » pourraient symboliser la constitution d’un affect commun de crainte face aux grands blocs géopolitiques que sont les États-Unis et la Russie. A l’inverse des affects communs « tristes », basés sur la peur économique ou militaire et qui sous-tendraient dès lors la constitution d’un bloc européen à même de représenter une puissance régionale importante, les projets « positifs » tels que l’échange d’étudiants dans le cadre du projet ERASMUS, ou les partenariats scientifiques et industriels ne semblent pas pouvoir constituer à eux seuls un affect commun à même de mobiliser les populations européennes. Paradoxalement pour un penseur dont l’influence néo-kantienne n’augurerait a priori pas d’un rapprochement avec Spinoza, l’affect commun de joie et hors période de trouble pourrait à première vue s’incarner dans la théorie principalement développée par Jürgen Habermas de « patriotisme constitutionnel ». Celle-ci établit en effet une distinction entre la citoyenneté et l’appartenance à une nation qui avaient selon J. Habermas été pour des raisons circonstanciées rapprochées en tant que le combat pour la République et la défense de la patrie étaient, dans les régimes proto-démocratiques, superposés[37]. Comme de nombreux auteurs l’ont analysé, le développement de la théorie habermassienne a également eu des raisons contingentes liées au sentiment particulier qu’ont ressenti les Allemands vis-à-vis de la période nazie, particulièrement exacerbée par la querelle des historiens dans les années 1980[38]. Le patriotisme constitutionnel s’inscrit donc également dans une perspective de droit d’inventaire de l’histoire allemande permettant un découplage entre patrie et territoire, c’est-à-dire de faire primer l’attachement à des principes et à des valeurs universels sur le droit du sol ou du sang. Cette représentation se prête en effet assez clairement à un prolongement européen en ce qu’elle dissocie, du moins dans la « première » version de cette théorie, la dimension « culturelle » et nationale d’une part, de la dimension politique, de l’autre. Pour autant, l’attachement à des valeurs universelles ne peut se postuler[39] et impliquerait d’une part que l’affect lié à l’attachement aux valeurs universalistes soit jugé prioritaire dans la hiérarchie des affects communs, notamment économique, et d’autre part de fonder affectivement l’idée que ces valeurs démocratiques ne seraient possibles qu’au niveau européen. En ce sens, comme y insiste Paul Magnette, J. Habermas aurait « pris très au sérieux la critique des nationaux-civiques, qui lui objectaient que le patriotisme constitutionnel ne permet pas de stabiliser une identité politique »[40] et aurait dès lors formulé l’idée d’un patriotisme constitutionnel n’omettant pas ses conditions de possibilité politique notamment à travers la nécessité d’une identité commune. Comme il l’exprime de manière très nette et en opposition à son positionnement précédent : « La solidarité entre citoyens d’une même communauté ne peut pas reposer uniquement sur les devoirs d’une conscience morale universaliste »[41]. Ainsi, le « premier » patriotisme constitutionnel aurait pour écueil de supposer l’effectivité d’un affect commun qu’engendrerait l’attachement à des valeurs universelles, qui plus est exclusivement permises au niveau européen, ce qui est à interroger, tandis que le second « patriotisme constitutionnel », conscient de ces difficultés aurait semble-t-il tenté d’intégrer ces contradictions au point de nier son originalité.

[1] Voir entre de nombreux autres, Antoine Vauchez, Démocratiser l’Europe, La République des idées, 2014 ; le numéro de la revue Transversalités, « Crise de l’euro, crise de l’Europe, crise de la solidarité ? », n°118, Institut Catholique de Paris, février 2011, Paul Magnette, Au nom des peuples : le malentendu constitutionnel européen, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006

[2] Antoine Vauchez, Démocratiser l’Europe, op. cit.

^[3] Éloi Laurent, « L’intérêt général dans l’Union européenne. Du fédéralisme doctrinal aux biens publics européens ? », Regards croisés sur l’économie, février 2007, p. 27

[4] Frédéric Lordon, La Malfaçon. Monnaie européenne et souveraineté démocratique, Les Liens qui Libèrent, 2014

[5] Voir à ce sujet Jonathan Israel, Les Lumières radicales. La Philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam, 2005

^[6] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, traduction de Bernard Pautrat, Seuil, Allia, 2015, ch. XX, p. 355

[7] Alexandre Matheron, Individu et Communauté, Éditions de Minuit, 1988 [1969], p. 287 : « Si, par conséquent, la société politique doit surgir (et il le faut bien, puisqu’elle est un fait), ce ne peut être que du jeu spontané et aveugle de la vie interhumaine passionnelle »

[8] Ibid., p. 287

[9] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit.

[10] Baruch Spinoza, Traité Politique, (trad. Émile Saisset révisée par Laurent Bove), Librairie générale française, Poche, 2002

^[11] Alexandre Matheron, Individu et communauté, op. cit., p. 295

^[12] Qui doit être entendue au sens de « but », ce choix lexical présent chez la plupart des traducteurs étant ici particulièrement ambigu.

^[13] Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, op. cit., Chapitre XX, p. 637

[14] Alexandre Matheron, Individu et communauté, op. cit., p. 327. Paradoxalement, A. Matheron lui-même semble avoir évolué sur ce point depuis cet ouvrage puisque dans la préface de l’Anomalie Sauvage d’Antonio Negri, il donne raison à celui-ci qui affirme la disparition du contrat social à partir du Traité politique, voir Alexandre Matheron, « Préface » à Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, P.U.F, 1982

[15] Baruch Spinoza, Éthique, (trad. Bernard Pautrat), Seuil, 2010, § XXVII, p. 255

^[16] Baruch Spinoza, Traité Politique, traduction de Charles Ramond, in Œuvres t. V, Edition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, P.U.F, 2005, VI, § 1, p. 141

[17] Baruch Spinoza, Éthique, op. cit., IV, § 18, scolie, p. 385

[18] Baruch Spinoza, Traité politique, op. cit., II, § 14, p. 105

[19] Pascal Séverac, Spinoza. Union et désunion, Vrin, 2008. p. 7

[20] Baruch Spinoza, Traité Politique, op. cit., III, § 11, p. 123

^[21] Laurent Bove, La stratégie du conatus, Vrin, 1996, p. 207

^[22] Ce qui est certes un abus de langage puisque le conatus est précisément présent en toute chose et non juste en l’homme.

[23] Baruch Spinoza, Éthique, op. cit., III, § 6, p. 227

[24] Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Le Seuil, 2000, p. 256

[25] Frédéric Lordon, « Conatus et institutions : pour un structuralisme énergétique », in Association recherche et régulation, L’Année de la régulation n° 7 (2003-2004), Presses de Sciences Po (P.F.N.S.P.) « Annuels », 2003, p. 140

[26] Charles Ramond, « Sens et Projet du Traité Politique », chapitre XI, p. 176 in Pierre-François Moreau, Charles Ramond (dir.), Lectures de Spinoza, Ellipses, 2006

[27] En toute rigueur il en est de même pour l’individu dont il est dit en (TP, II, § 9) que « de là suit encore que chacun relève du droit d’autrui aussi longtemps qu’il dépend du pouvoir d’autrui, et relève de son propre droit dans la mesure exacte où il peut repousser toute force, exiger réparation comme bon lui semble pour tout dommage subi et, généralement parlant, vivre à sa guise » (TP, II, § 9) mais cette hypothèse ne tient que le temps d’atteindre (TP, II, § 15) selon laquelle « Puisque (par l’article 9 de ce chapitre) chacun, à l’état naturel, relève de son propre droit aussi longtemps seulement qu’il peut se garder contre l’oppression d’un autre, et puisque d’autre part un homme seul s’efforcera en vain de se garder contre tous ; alors, aussi longtemps que le droit naturel des hommes est déterminé par la puissance de chacun pris séparément, aussi longtemps est-il nul, et plus imaginaire que réel, puisqu’on n’a aucune assurance d’en jouir ».

^[28] Laurent Bove, op. cit., p. 229

[29] Cette représentation ne conteste pas les délégations de souveraineté, évidentes, mais vise à montrer qu’en dernière analyse, la souveraineté comme capacité à quitter un état civil disconvenant est toujours maintenue. Elle ne se veut pas inutilement « bravache » et ne méconnaît pas, par exemple dans le cas de la Grèce, les conséquences d’une politique budgétaire austéritaire et les moyens objectifs des institutions européennes, dans le cadre d’une sortie, de rendre le coût de celle-ci encore plus douloureux. La volonté, concernant le Royaume-Uni, d’un « Hard Brexit » s’inscrit dans cette même « stratégie conative » de la part de la communauté européenne, compréhensible lorsque l’on se place de son point de vue, de dissuader ses membres d’en sortir.

[30] Baruch Spinoza, Traité politique, (trad. C. Appuhn), Œuvres, Tome 4, Flammarion, 1993, III, § 14, p. 31

[31] Malgré parfois les effets d’hystérèse et d’« amnésie collective » des causes qui ont présidé au rapprochement comme c’est le cas dans la plupart des communautés politiques intégrées depuis un certain temps. L’unification allemande de 1871, de surcroît née dans le contexte difficile de l’après-guerre avec la France, n’est par exemple plus à l’esprit quotidien des citoyens allemands actuels.

[32] Charles Irénée Castel de Saint-Pierre, Mémoires pour Rendre la Paix perpétuelle en Europe, 1713.

[33] Frank Wilhelm, Victor Hugo et l’idée des États-Unis d’Europe, Luxembourg, Les Amis de la Maison de Victor Hugo (Vianden), 2000 in Birte Wassenberg, Histoire du Conseil de l’Europe, Éditions Conseil de l’Europe, 2013

[34] Emmanuel Todd, Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse, Seuil, 2015, p. 50-54

[35] Le fait par exemple d’échanger de l’acier nécessitant dès lors de construire des infrastructures communes de transport etc.

[36] Frédéric Lordon et André Orléan, « Genèse de l’État et de la monnaie, le modèle de la potentia multitudinis », in Yves Citton, Frédéric Lordon (dir.), Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects. Amsterdam, 2008, p. 203-275

[37] Jürgen Habermas, « Citoyenneté et identité nationale. Réflexions sur l’avenir de l’Europe », in Jacques Lenoble, Nicole Dewandre (dir.), L’Europe au soir du siècle. Identité et démocratie, Paris, Éditions Esprit, 1992, p. 22 : « dans la disposition à lutter et à mourir pour la patrie se manifestaient à la fois la conscience nationale et la conviction républicaine. Ceci explique le rapport de complémentarité qu’entretenaient à l’origine nationalisme et républicanisme » cit. in Sophie Heine, « Patriotisme constitutionnel », DicoPo, 20 décembre 2007

[38] Sophie Heine, « Les réquisits démocratiques et sociaux du patriotisme constitutionnel », Politique européenne, février 2006 (n° 19), p. 73-94

[39] Si l’on suit l’avertissement de Spinoza selon lequel : « La connaissance vraie du bien et du mal ne peut réprimer aucun affect en tant que c’est une connaissance vraie mais seulement en tant qu’elle est considérée comme un affect » in Baruch Spinoza, Éthique, Éditions de l’Éclat, traduction de Robert Misrahi, 2005, IV, § 14, p. 236.

[40] Paul Magnette, Au nom des peuples : le malentendu constitutionnel européen, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, p. 31, in Sophie Heine, art. cit.

[41] Jürgen Habermas, Sur l’Europe, Paris, Bayard, 2006, p. 41, cit. in  Sophie Heine, « Patriotisme constitutionnel », art. cit.