La colère

LA COLÈRE ENTRE PÉCHÉ ET PASSION, OU COMMENT J’AI APPRIS A MAÎTRISER L’ECHAUFFEMENT DE LA BILE

Thibaut Gress

La contemplation de la fresque du Jugement Dernier sur le mur de l’autel de la chapelle Sixtine ne laisse pas de troubler le spectateur : la majestueuse puissance du Christ, loin d’afficher quelque sérénité apaisée, exprime des passions que l’on devine troublées pour ne pas dire troubles. Condivi y avait vu de la colère envers les damnés, et l’on ne saurait lui donner tort, le regard du Christ autant que son bras droit plein d’autorité contenant la « colère contre les pécheurs et la miséricorde envers les justes. »[1]

À cet égard, Michel-Ange s’inscrit de plain-pied dans l’énigmatique tradition chrétienne née au XIè siècle du Dies Irae, du « jour de colère », où le retour du Christ devient synonyme de jugement de tous les actes de tous les hommes. Dans ce tourbillon formidable que suscite le geste du Juge suprême, on ne saurait trouver nulle quiétude, nulle transcendance parvenant au-delà des passions humaines ; bien au contraire, le son des trompettes résonnant comme autant de coups de tonnerre rappelle la crainte que doit éprouver chaque fidèle à l’égard de la terrible colère divine qui rend si incertaine l’issue du jugement.

Légende : Michel-Ange, Jugement dernier, Détail, 1535-1541, chapelle Sixtine, Vatican

Mais enfin, pourrait-on s’exclamer, quel est ce Dieu colérique que l’on doit craindre, quel est ce Dieu que les chrétiens se plaisent à présenter comme un Dieu charitable, animé par la caritas et qui, lors du Dies Irae, se révèle tel qu’il est, c’est-à-dire déchiré entre la colère envers les damnés et la mansuétude envers les élus ? Michel-Ange rend ici toute la cruelle ambiguïté de ce Jugement ultime, de cette fin des Temps somme toute terrifiante où, loin de céder la place à l’apaisement, la colère s’affiche comme l’un des instruments de la décision suprême. Mieux encore, il tire le plus grand profit plastique de cette tradition médiévale et traduit iconographiquement la gamme étendue des sentiments que suscite ce Jour de Colère : « […] dans l’invention fourmillante de figures que Michel-Ange a peintes sur le mur de l’autel de la chapelle Sixtine, ce sont la colère du Christ, le rejet des réprouvés, le désespoir et les tourments des damnés qui donnent naissance aux images les plus fortes et les plus frappantes, de sorte que ces images suscitent en réaction chez l’observateur une sympathie qui interdit presque à la sensibilité toute autre forme d’interprétation. »[2]

La Vierge elle-même, par mimétisme peut-être, semble adopter cette colère christique. Par son mouvement de retrait à l’égard du tourbillon humain, elle dégage un visage animé d’émotions multiples où se lisent peur, déception, amour mais aussi colère. L’expressivité du regard se rend compatible avec le mystère de l’intériorité du cœur, et se fait également l’écho d’un vers de Dante où ce dernier évoque la vengeance à l’encontre de Pilate ; de cette vengeance, l’Alighieri, qui s’adresse à Dieu autant qu’à la Vierge, déclare qu’elle est « encore enclose, adoucit ta colère dans ton secret [nascosa / fa dolce l’ira tua nel tuo secreto.]. »[3]

Dans ces conditions, comment comprendre que la colère puisse être le quatrième péché capital, c’est-à-dire générateur d’autres péchés ? Comment comprendre, si le Christ et la Vierge eux-mêmes – pour ne rien dire de Yahvé[4] – exposent leur colère pour en faire un motif du jugement, que celle-ci fasse l’objet de si nombreuses condamnations, à commencer par ce paragraphe dénué de toute ambiguïté du Catéchisme de l’Église catholique ?

« L’Écriture, dans le récit du meurtre d’Abel par son frère Caïn, révèle, dès les débuts de l’histoire humaine, la présence dans l’homme de la colère et de la convoitise, conséquences du péché originel. L’homme est devenu l’ennemi de son semblable. »[5]

Si la colère s’épuise dans les conséquences du péché originel, alors il est absolument incompréhensible que Yahvé, le Christ ou même la Vierge puissent l’exprimer. De là une sorte de dilemme ruineux : soit la colère est une conséquence exclusive du péché originel, auquel cas Dieu, le Christ et la Vierge, en tant qu’ils y succombent, agissent de manière immorale et ne sauraient être associés au bien ; soit la colère ne saurait être réduite au péché originel, mais alors on ne comprend absolument plus pourquoi elle peut être considérée comme un péché capital.

A : Amphibologie de la colère : Orgè et Thumos

Peut-être nous faut-il ici effectuer un pas en retrait et examiner la langue elle-même pour tenter de résoudre cette énigme. Il n’y a en français qu’un seul terme pour nommer la colère, terme qui provient du grec kholè signifiant la « bile », la colère étant donc conçue dans notre langue comme l’échauffement de cette bile. Le grec, plus riche lexicalement, propose deux mots pour rendre compte de la dualité de cette passion : orgè et thumos. Orgè renvoie à une sorte de colère légitime face à une situation jugée scandaleuse ; orgè traduit la puissance de l’âme forte qui se refuse à rester passive devant le désordre, la démesure, l’hybris. C’est une colère pleine d’énergie, pleine de force, qui traduit davantage l’intensité de l’âme que son désordre.

C’est donc fort logiquement qu’un tel terme se retrouve employé dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament pour désigner les multiples irritations et colères du Christ[6]. C’est également ce terme qui se retrouve dans l’exhortation de Paul à la colère, créant un parallélisme entre la légitime colère de Dieu et celle que doivent éprouver les disciples du Christ. Pécheurs, les hommes sont « par nature voués à la colère [de Dieu] », affirme-t-il aux Éphésiens[7], avant d’appeler un peu plus bas à une colère permanente à travers une image frappante : « que le soleil ne se couche pas sur votre colère. »[8]

Inversement, thumos évoque le trouble, le désordre, l’excès. C’est la colère qui anime Hérode tuant les nouveaux nés[9], la fureur des habitants de Nazareth face à Jésus[10] ou encore le désordre de la chair face à l’esprit chez Paul[11]. C’est également cette colère associée aux débordements que condamnent les Proverbes :

« Le sot donne libre cours à tous ses emportements, mais le sage, en les réprimant, les calme. »[12]

Dans ces conditions où se révèle l’ambivalence de la colère, ainsi que son équivocité, nous sommes amenés à proposer une nouvelle définition : prise en elle-même, la colère est moralement neutre, et peut se diriger aussi bien vers l’ordre et la mesure (orgè) que vers l’excès et la démesure (thumos). C’est sans doute la raison pour laquelle doivent être distinguées la colère comme passion neutre, de la colère comme désordre inspiré par la haine. En tant que passion, elle se révèle ainsi moralement neutre et le Catéchisme de l’Église catholique, en des lignes que ne renierait pas Descartes, peut tranquillement affirmer que :

« Les principales passions sont l’amour et la haine, le désir et la crainte, la joie, la tristesse et la colère.

Dans les passions comme mouvements de la sensibilité, il n’y a ni bien ni mal moral. Mais selon qu’elles relèvent ou non de la raison et de la volonté, il y a en elles bien ou mal moral. »[13]

Autrement dit, la colère sera bonne (orgè) lorsqu’elle sera guidée par la raison, donc ordonnée et mesurée en vue de Dieu ; inversement, elle sera mauvaise lorsqu’elle sera animée par le tumulte indiscipliné de la chair coupant l’homme de l’Ordre suprême, donc de Dieu dans une perspective chrétienne. Thumos peut ainsi être compris comme le trouble de l’âme introduisant un désordre tel que l’âme serait comme arrachée à Dieu et privée de ce dernier, aveuglée par une fureur lui faisant perdre de vue le vrai Dieu.

B : Indistinction de orgè et thumos

Jusqu’à quel point cette explication peut-elle être convaincante ? Dans quelle mesure les textes obéissent-ils systématiquement à cette distinction lexicale autant que sémantique ? Le fait est que celle-ci rencontre une sérieuse limite en ceci que thumos est souvent employé aussi pour qualifier le rapport de Dieu aux hommes, au moins dans le Nouveau Testament où, dans l’Épître aux Romains, Paul expose le fait qu’au « jour de la colère », le juste jugement de Dieu « rendra à chacun selon ses œuvres », et rendra « aux âmes rebelles, indociles à la vérité et dociles à l’injustice la colère et l’indignation. »[14]. Certes, il s’agit là de rendre aux hommes ce tumulte indiscipliné et peccamineux de la chair, mais il est étrange de voir Dieu en faire usage, comme s’il se rendait par cette réaction dépendant de l’action humaine. Plus étrange encore, l’Apocalypse confère au Diable une colère-thumos[15] que l’un des anges attribue également à Dieu[16]. Confirmant cela, le chapitre 15 s’ouvre sur l’action des sept anges de l’Apocalypse ainsi décrite :

« Puis je vis dans le ciel encore un signe, grand et merveilleux : sept Anges, portant sept fléaux, les derniers puisqu’ils doivent consommer la colère de Dieu[θυμὸς τοῦ θεοῦ]. »[17]

De manière générale, à partir du chapitre 14, la colère divine qui était désigné par orgè devient presque exclusivement thumos, à l’exception du chapitre 16, verset 19, ce qui interdit de toute évidence de faire de cette distinction entre orgè et thumos l’explication ultime de la discrimination entre bonne et mauvaise colère. Dieu manifeste une colère-thumos, et de nombreux passages l’attestent ; de ce fait, le dilemme relevé en introduction ressurgit avec d’autant plus de force que les textes vétérotestamentaires utilisent, au moins dans la traduction des Septante, le terme de thumos en même temps que celui d’orgè pour qualifier la colère de Yahvé ; à cet égard, celui-ci ne semble pas tant dispensé de colères terribles qu’il ne paraît les conjuguer avec une grande fureur. Cela est par exemple sensible lorsque ce dernier avertit Moïse de sa volonté d’exterminer les idolâtres :

« Maintenant, laisse-moi, ma colère va s’enflammer contre eux [θυμωθεὶς ὀργῇ] et je les exterminerai ; mais de toi je ferai une grande nation. »[18]

ou encore

« ma colère s’enflammera [ὀργισθήσομαι θυμῷ] et je vous ferai périr par l’épée »[19]

Ainsi se révèle le comportement de Yahvé dans l’Ancien Testament qui, loin de ne faire preuve que d’une sainte et légitime colère, y ajoute de fréquentes et terribles fureurs que résume Isaïe en ces termes :

« Voici que le nom de Yahvé vient de loin,

ardente est sa colère [θυμός], pesante sa menace.

Ses lèvres débordent de fureur [ὀργὴ τοῦ θυμοῦ],

sa langue est comme un feu dévorant […].

Yahvé fera entendre la majesté de sa voix,

il fera sentir le poids de son bras,

dans l’ardeur de sa colère [θυμὸν] accompagnée d’un feu dévorant,

de la foudre, d’averses et de grêlons. […].

La colère [θυμὸς] de Yahvé est comme un torrent de soufre. »[20]

Loin de s’opposer, donc, orgè et thumos se conjuguent pour conférer à Yahvé dans les textes vétérotestamentaires, ou au Dieu de l’Apocalypse dans les textes néotestamentaires, une puissance formidable, suscitant effroi et terreur à qui serait amené à désobéir à son implacable volonté. L’examen de la répartition du lexique grec ne permet pas d’adopter la distinction sémantique proposée précédemment pour résoudre le dilemme et nous conduit plutôt à faire nôtre l’analyse nietzschéenne voulant que la colère occupe, dans les textes hébraïques, une place en-soi légitime, « sainte », que les siècles chrétiens finirent par ne plus assumer comme telle :

« Les Juifs ont perçu la colère autrement que nous et l’ont appelée sainte : de ce fait, chez eux, ils ont placé la sombre majesté de l’homme avec laquelle elle s’avançait de concert à une hauteur qu’un Européen est incapable de se représenter ; ils ont calqué la sainte colère de leur Jéhovah sur l’image de la sainte colère de leurs prophètes. Comparés à eux, les grands coléreux européens sont pour ainsi dire des créatures de seconde main. »[21]

C’est là la raison pour laquelle les analyses de Peter Sloterdijk exposées dans Colère et Temps [Zorn und Zeit[22]], opposant le monde grec au monde judéo-chrétien, nous semblent à la fois très justes et en même temps discutables : très justes parce qu’il est parfaitement vrai que la colère fut progressivement attribuée à Dieu et au Christ, et qu’elle fut ainsi arrachée à la sphère immanente du déchaînement humain où la maintenaient les Grecs. Cela permit par ailleurs de la domestiquer, de la convertir vers une légitimité divine en même temps que cela autorisa le report de la vengeance humaine dans l’au-delà au sens où il revint progressivement à Dieu, par le Dies Irae, d’accomplir la vengeance ultime – donc le Jugement – à la place de l’homme. Sur ce point, les analyses de Peter Sloterdijk s’avèrent tout autant séduisantes qu’éclairantes.

Mais on peut en même temps émettre une réserve de nature historique : l’analyse ne tient que si l’on considère que la colère fut, à partir de l’extension du christianisme en son inspiration hébraïque, toujours pensée selon un angle moral à travers lequel Dieu lui-même eût endossé le rôle du vengeur colérique suprême. Or il est une époque où la colère fut justement arrachée à la morale autant qu’à la question de la vengeance et où elle fut ramenée à sa juste expression humaine, à savoir celle d’une passion. Cette époque est celle du XVIIè siècle qui, sur le plan philosophique à défaut d’atteindre celui plus général des mœurs, ramena la colère à sa manifestation humaine, et l’arracha au traitement sotériologique et moral qu’avait en effet imposé la culture judéo-chrétienne. Et, de ce fier XVIIè siècle se détache une figure dont nous ne saurions plus avant taire le nom : Descartes.

C : Penser la colère dans un cadre amoral : la colère comme manifestation passionnelle

1°) La colère comme volonté de réaffirmer la puissance de l’ego

Tournons-nous vers Descartes et les Passions de l’âme où la colère occupe une place remarquable. Rappelons à cet égard que l’auteur de ce traité y mène une réflexion sur les réactions presque nécessaires de l’âme en fonction des informations que le corps lui envoie quant à son propre état. En effet, par l’intermédiaire de la glande pinéale, les impressions du cerveau sont communiquées à l’âme qui est pour ainsi dire amenée à éprouver les réactions du corps indépendamment de sa volonté propre. Ainsi, si c’est bien toujours l’âme qui sent et perçoit, l’objet de la perception passionnelle se distingue de manière duelle : l’âme peut d’abord percevoir un certain état du corps comme la faim, la soif, la douleur, etc., auquel cas le corps communique à l’âme son propre état en la forçant à en prendre conscience ; mais il est un second cas où l’âme se prend elle-même pour objet, éprouve son propre état qui est lui-même le reflet d’un certain état du corps. Dans ce second cas de figure, ce sont bien des objets extérieurs qui ont mû les nerfs et transmis l’état du corps à l’âme via la glande pinéale, mais l’objet que perçoit l’âme est elle-même, l’âme se percevant comme joyeuse, triste, etc.

La colère appartient évidemment au deuxième cas de figure, et constitue donc chez Descartes une perception de l’âme par elle-même à partir d’une impression négative qu’autrui a produite sur nous.

« La colère est aussi une espèce de haine ou d’aversion que nous avons contre ceux qui ont fait quelque mal, ou qui ont tâché de nuire, non pas indifféremment à qui que ce soit, mais particulièrement à nous. Ainsi elle contient tout le même que l’indignation, et cela de plus qu’elle est fondée sur une action qui nous touche et dont nous avons désir de nous venger. Car ce désir l’accompagne presque toujours ; et elle est directement opposée à la reconnaissance, comme l’indignation à la faveur. Mais elle est incomparablement plus violente que ces trois autres passions, à cause que le désir de repousser les choses nuisibles et de se venger est le plus pressant de tous. C’est le désir joint à l’amour qu’on a pour soi-même qui fournit à la colère toute l’agitation du sang que le courage et la hardiesse peuvent causer ; et la haine fait que c’est principalement le sang bilieux qui vient de la rate et des petites veines du foie qui reçoit cette agitation et entre dans le cœur, où, à cause de son abondance et de la nature de la bile dont il est mêlé, il excite une chaleur plus âpre et plus ardente que n’est celle qui peut y être excitée par l’amour ou par la joie. »[23]

Descartes retrouve premièrement le sens étymologique de la colère qu’il renvoie à la bile ; la chaleur, donc l’échauffement de la bile, contribue à rendre physiologiquement compte de ce que l’âme va consciemment éprouver comme son propre état, celui de la colère. Deuxièmement, il associe la colère à une forme de relation humaine : cette passion ne peut survenir qu’à la faveur d’une nuisance causée par autrui, ce qui permet d’affirmer que la colère présente chez Descartes un aspect spécifiquement social en ceci que ce n’est qu’à travers la rencontre avec un alter ego que pourra s’éprouver une telle passion. Ainsi, et c’est le troisième point, la colère est tout autant une perception où l’âme se prend pour objet qu’une perception où autrui apparaît comme un objet méritant représailles et vengeance ; c’est pourquoi la haine anime cette passion qui ne semble pouvoir s’accomplir qu’à la condition d’une nuisance rendue à autrui. En d’autres termes, dans la colère, la puissance de l’âme semble tout entière canalisée dans la haine portée vers autrui, haine causalement expliquée par une action jugée nuisible à mon endroit.

Mais cela ne suffit évidemment pas à comprendre l’étendue de la colère. Si autrui a pu me nuire, si cet être extérieur a pu à ce point atteindre mon corps et donc mon âme, c’est donc qu’il m’a prouvé une certaine supériorité, et c’est cette preuve de sa supériorité qui, en réalité, m’obsède. Le fait même qu’il m’ait nui a prouvé son pouvoir son moi et c’est cela qui m’est insupportable. C’est la raison pour laquelle la colère s’accompagne souvent de réactions irrationnelles : il n’est plus question de mesure ni de modération mais il est question de rapports de pouvoir et de puissance ; par la colère, je témoigne à la fois du fait que j’ai été vulnérable et en même temps de ma volonté de me venger, c’est-à-dire de réaffirmer la supériorité de ma puissance. Dans une lettre adressée à Elisabeth où Descartes se fait volontiers moraliste, ce dernier explicite les ressorts cachés de la colère et expose l’envers du décor de cet ego à l’amour-propre blessé qui n’envisage plus qu’une chose, à savoir se venger :

«Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu’elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi qu’à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l’un et l’autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir, qu’on tire de la vengeance, elle n’en trouvera aucune autre […], sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque chose de supériorité et quelque avantage au-dessus de celui dont nous nous vengeons. »[24]

Descartes n’est pas si loin de la dialectique hégélienne du maître et du serviteur où chaque conscience désire prouver à l’autre qu’elle est justement une conscience, c’est-à-dire une négativité. Mais là où Hegel décrivait la structure nécessaire de la conscience de soi, Descartes se maintient dans la perspective de l’âge classique où les questions de l’amour-propre – ce qu’il nomme « l’amour qu’on a pour soi-même » – et de l’honneur priment sur l’analyse pure de la conscience ; à cet égard, la colère se laisse davantage éclairer par le prisme moraliste – donc social – que par l’analyse logique du rapport à autrui.

Toutefois, il apparaît assez clairement que la colère présente une singularité dans l’économie des pensées cartésiennes ; si, comme il l’écrit dans l’article 199, elle mobilise le courage et la hardiesse, cela s’effectue dans une direction qui ne semble pas souhaitable tant elle s’aliène à la haine et à la vengeance, tant elle aliène même la perception de l’âme à l’activité d’autrui de manière réactive. Tout amène donc à considérer que la colère n’est pas une passion comme les autres au sens où elle enferme le sujet dans des réactions excessives et aliénées, ce qui revient à dire que la colère n’est pas une passion souhaitable. Une lettre à Chanut confirme cet état de fait :

« Au reste, il me semble que vous inférez, de ce que j’ai étudié les passions, que je n’en dois plus avoir aucune ; mais je vous dirai que, tout au contraire, en les examinant, je les ai trouvées presque toutes bonnes, et tellement utiles à cette vie, que notre âme n’aurait pas sujet de vouloir demeurer jointe à son corps un seul moment, si elle ne les pouvait ressentir. Il est vrai que la colère est une de celles dont j’estime qu’il faut se garder, en tant qu’elle a pour objet une offense reçue ; et pour cela nous devons tâcher d’élever si haut notre esprit, que les offenses que les autres nous peuvent faire, ne parviennent jamais jusqu’à nous. »[25]

Ici apparaît le refus cartésien de laisser l’âme s’aliéner aux actions des autres, fussent-elles jugées nuisibles ; ce n’est pas autrui qui doit dicter l’état conscient de l’âme, surtout lorsqu’il s’agit de laisser libre cours à des réactions haineuses. Mais comment l’âme pourrait-elle se défaire d’une telle passion alors même que le corps semble l’y prédisposer par sa réaction et son fonctionnement propres ?

2°) Les deux formes de la colère passionnelle

Avant de répondre à pareille question, encore faut-il distinguer avec l’auteur deux sortes de colères, ainsi qu’y invite l’article 201 des Passions de l’âme :

« Ceci nous avertit qu’on peut distinguer deux espèces de colère : l’une qui est fort prompte et se manifeste fort à l’extérieur, mais néanmoins qui a peu d’effet et peut facilement être apaisée ; l’autre qui ne paraît pas tant à l’abord, mais qui ronge davantage le cœur et qui a des effets plus dangereux. Ceux qui ont beaucoup de bonté et beaucoup d’amour sont les plus sujets à la première. Car elle ne vient pas d’une profonde haine, mais d’une prompte aversion qui les surprend, à cause qu’étant portés à imaginer que toutes choses doivent aller en la façon qu’ils jugent être la meilleure, sitôt qu’il en arrive autrement ils l’admirent et s’en offensent, souvent même sans que la chose les touche en leur particulier, à cause qu’ayant beaucoup d’affection, ils s’intéressent pour ceux qu’ils aiment en même façon que pour eux-mêmes. Ainsi ce qui ne serait qu’un sujet d’indignation pour un autre est pour eux un sujet de colère ; et parce que l’inclination qu’ils ont à aimer fait qu’ils ont beaucoup de chaleur et beaucoup de sang dans le cœur, l’aversion qui les surprend ne peut y pousser si peu de bile que cela ne cause d’abord une grande émotion dans ce sang. Mais cette émotion ne dure guère, à cause que la force de la surprise ne continue pas, et que sitôt qu’ils s’aperçoivent que le sujet qui les a fâchés ne les devait pas tant émouvoir, ils s’en repentent. »[26]

L’indignation est très proche de la colère mais elle s’en distingue par son caractère impersonnel : l’indignation ne porte pas contre celui qui m’a fait du mal mais contre celui dont j’estime qu’il fait du mal de manière générale à autrui. Toutefois, par des effets d’identification et d’empathie, il arrive que certaines âmes éprouvent la nuisance exercée contre autrui comme si elle leur avait été adressée directement, de sorte que ce qui aurait dû être une simple indignation générale devienne pour ces âmes une sorte d’affront personnel et adopte, par conséquent, la forme de la colère.

Cette capacité à se mettre à la place d’autrui n’est pourtant pas uniquement décrite par Descartes comme une extension indue de l’ego mais se présente également comme une dilection née de la bonté et de l’amour que favorise une grande chaleur dans le cœur. Cette première forme de colère, fréquente, intense quoique souvent brève, ne témoigne ainsi pas tant d’une âme troublée ou désordonnée mais, bien plutôt, d’une âme portée vers une certaine sollicitude envers autrui. La colère y est d’autant plus fréquente qu’elle ne porte pas à conséquence et exprime l’amour envers le prochain bien plus que la haine envers autrui.

Tout autre est la situation de la seconde forme de colère que décrit Descartes dans l’article suivant et qui concerne les « âmes faibles », celles qui se laissent emporter par la haine et la tristesse.

« L’autre espèce de colère, en laquelle prédomine la haine et la tristesse, n’est pas si apparente d’abord, sinon peut-être en ce qu’elle fait pâlir le visage. Mais sa force est augmentée peu à peu par l’agitation qu’un ardent désir de se venger excite dans le sang, lequel, étant mêlé avec la bile qui est poussée vers le cœur de la partie inférieure du foie et de la rate, y excite une chaleur fort âpre et fort piquante. Et comme ce sont les âmes les plus généreuses qui ont le plus de reconnaissance, ainsi ce sont celles qui ont le plus d’orgueil et qui sont les plus basses et les plus infirmes qui se laissent le plus emporter à cette espèce de colère ; car les injures paraissent d’autant plus grandes que l’orgueil fait qu’on s’estime davantage, et aussi d’autant qu’on estime davantage les biens qu’elles ôtent, lesquels on estime d’autant plus qu’on a l’âme plus faible et plus basse, à cause qu’ils dépendent d’autrui. »[27]

Cette deuxième forme de colère est définie de manière presque négative ; elle est celle qui s’oppose le plus à la générosité, et qui laisse toute latitude à l’expression de la haine et de la tristesse. Elle n’est plus mue par cette espèce d’empathie envers autrui qui pousse à sur-réagir et à endosser en son nom propre ce qu’autrui subit ; elle est bien plutôt celle qui exprime directement la démesure de l’ego et de l’orgueil, mais aussi la démesure de l’attachement aux biens, c’est-à-dire paradoxalement la mésestime de soi.

Cette seconde forme de colère telle que la révèle Descartes s’avère ainsi bien plus complexe que la première : elle semble relever de l’estime de soi mais se révèle rapidement fondée sur une profonde mésestime de soi qui, faute de s’appuyer sur la véritable dignité de l’ego, gonfle artificiellement l’ego sans y croire réellement, ce qui s’atteste dans l’amour démesuré des biens matériels auxquels, faute de se percevoir à sa juste valeur, l’ego s’attache inconsidérément. En d’autres termes, cette seconde forme de colère témoigne d’un ego blessé, peu assuré et, partant, susceptible, car ne percevant pas le noyau de sa dignité et brandissant un orgueil d’autant plus prompt à la furie qu’il se sait sans fondement.

3°) La générosité comme remède à la colère

Dans ces conditions, le remède à cette seconde forme de colère ne peut être que la générosité, c’est-à-dire l’estime de soi fondée sur la juste compréhension de la liberté de l’arbitre, c’est-à-dire fondée sur l’estimation des pouvoirs propres de l’âme. Excessive par nature, cette seconde forme de la colère fait l’objet d’une mise en garde, chose rare dans ce Traité où Descartes cherche régulièrement à exposer la vertu de chacune des passions.

« Au reste, encore que cette passion soit utile pour nous donner de la vigueur à repousser les injures, il n’y en a toutefois aucune dont on doive éviter les excès avec plus de soin, parce que, troublant le jugement, ils font souvent commettre des fautes dont on a par après du repentir, et même que quelquefois ils empêchent qu’on ne repousse si bien ces injures qu’on pourrait faire si on avait moins d’émotion. Mais, comme il n’y a rien qui la rende plus excessive que l’orgueil, ainsi je crois que la générosité est le meilleur remède qu’on puisse trouver contre ses excès, parce que, faisant qu’on estime fort peu tous les biens qui peuvent être ôtés, et qu’au contraire on estime beaucoup la liberté et l’empire absolu sur soi-même, qu’on cesse d’avoir lorsqu’on peut être offensé par quelqu’un, elle fait qu’on n’a que du mépris ou tout au plus de l’indignation pour les injures dont les autres ont coutume de s’offenser. »[28]

On comprend fort bien pourquoi la générosité constitue ici un remède à cette seconde forme de colère ; mais est-ce à dire que la première forme, plus brève et plus portée par l’amour, s’avère d’emblée compatible avec la générosité ? Absolument pas : que, dans le premier cas, l’amour ou l’empathie motive la passion colérique n’enlève rien à la démesure de sa manifestation et à la mécompréhension, une fois encore, du rôle et de la place de l’ego. Il faut ici, avec l’article 156, reconnaître que les hommes généreux méprisent leur intérêt propre, et parviennent en chaque circonstance à rester affables et courtois ; et, quant à la colère, « à cause que, n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent d’avantage à leurs ennemis que de reconnaître qu’ils sont offensés. »[29]

Ainsi se comprend le fait que les deux formes de colère sont opposées à la générosité, ce qui revient à dire qu’elles procèdent toutes deux d’une mécompréhension de l’ego ; dans le premier cas, l’ego se projette excessivement envers autrui et s’approprie ce qui ne le concerne pas ou, pour le dire en termes plus contemporains, se sent concerné par ce qui ne le concerne justement pas. Il étend au-delà de lui-même sa sphère d’action et se sent heurté par ce qu’il pense heurtant pour autrui, s’appropriant ce heurt et réagissant en conséquence. Certes, une certaine forme d’amour envers le prochain motive une telle dilection envers autrui mais il n’en demeure pas moins qu’une forme d’extension excessive de l’ego structure une telle colère. De surcroît, les hommes sujets à de telles colères se soumettent « à des émotions passionnelles très vives, sous le régime desquelles en somme ils vivent […]. »[30]

Concluons : si la colère peut exprimer quelque vertu en réponse aux offenses, elle se révèle généralement excessive, démesurée, accordant trop à autrui et trop peu à soi, aliénant l’ego aux réactions ou aux nuisances d’autrui au lieu de l’amener à s’estimer lui-même correctement en fonction de sa liberté. C’est la raison pour laquelle, quelle que soit sa forme, la colère constitue une sorte de désordre, de démesure qui éloigne l’ego de la juste compréhension de lui-même, démesure à laquelle seule peut répondre la générosité. « La disposition généreuse, en son caractère extrêmement réfléchi et lucide, et en tant qu’elle tranche par rapport à toute condition dans laquelle l’âme reste soumise à ses passions, ne retient en principe aucun de ces deux traits. »[31]

La force de l’analyse cartésienne réside en outre dans la purification de la réflexion sur la colère à l’égard de la morale : à aucun moment Descartes ne se demande si elle est moralement bonne ou mauvaise, mais à chaque instant de l’analyse il la maintient dans la sphère d’analyse rationnelle de la seule définition de l’ego comme être capable de prendre conscience de sa liberté propre. Ce n’est donc pas en raison d’un écart par rapport au Bien au sens moral que Descartes met en garde contre la colère ; c’est bien plutôt en tant que vecteur de démesure et d’aliénation que celle-ci fait l’objet d’une analyse sévère retrouvant la tonalité antique de la modération et de la mesure. Descartes permet ainsi de désolidariser avec autorité la réalité de la colère de sa dimension morale et peccamineuse que le christianisme avait imposée à la réflexion, en substituant au problème du péché celui plus neutre d’excès et de mésestime de soi.

Du même geste, il ouvre la voie à la représentation picturale de cette passion qui se fait expression d’une possibilité humaine bien davantage que d’une volonté pécheresse. S’expliquant par une voie psycho-physiologique, elle se trouve arrachée au domaine peccamineux de la théologie et peut faire l’objet d’un traitement pictural empirique, dénué de toute condamnation morale. Le Brun, dans un texte remarquable de neutralité, peut ainsi en dépeindre la manifestation faciale :

« Lorsque la colère s’empare de l’âme, celui qui ressent cette passion a les yeux rouges et enflammés, la prunelle égarée et étincelante, les sourcils abattus, tantôt élevés l’un comme l’autre, le front paraîtra ridé fortement, des plis entre les yeux, les narines paraîtront ouvertes et élargies, les lèvres se pressant l’une contre l’autre, et la lèvre de dessous surmontera celle de dessus, laissant les coins de la bouche un peu ouverts formant un ris dédaigneux. »[32]

Légende : Charles Le Brun, « La Colère », pierre noire sur papier blanc, Paris, Grand Palais

Mais pour que le peintre vît cela, encore avait-il fallu que la colère fût théoriquement pensée comme un rapport de l’homme à l’homme et que l’on cessât d’y voir un rapport de rupture entre l’homme et Dieu. Avoir rendu cela possible fut une des forces de Descartes.

Conclusion : maîtriser la colère par la force de l’âme

La thématisation cartésienne de la colère nous semble contenir un grand nombre de vérités. Refusant de moraliser le problème des passions, elle trouve en l’âme les ressources suffisantes pour contenir les excès de celle-ci, et accomplit le coup de force de soigner les passions démesurées – la colère – par les passions elles-mêmes – la générosité. Il n’est à aucun moment besoin de quérir quelque secours extérieur pour apaiser le rapport de l’âme au monde.

De ce point de vue, il appert que Spinoza n’apporte pas de réelle nouveauté à l’égard de la thématisation cartésienne de la colère. Comme Descartes, il fait de la compréhension de l’esprit la condition de l’évitement de la colère et, bien que Spinoza ne croie pas en la liberté de la volonté, il parvient toutefois au même résultat que son prédécesseur en ceci que l’élucidation de la volonté permet, pratiquement et socialement parlant, de « ne haïr personne, ne mésestimer personne, ne se moquer de personne, ne se fâcher [nemini irasci], n’envier personne. »[33] Relevant des passions tristes, la colère est comme chez Descartes associée à la haine et à la vengeance, aliénant l’esprit au sentiment d’avoir été offensé :

« L’effort pour faire du mal [conatus malum inferendi] à celui que nous haïssons s’appelle colère [Ira] ; et l’effort pour rendre le mal qu’on nous a fait se nomme vengeance [Vindicta]. »[34]

La définition sera reprise à la fin du livre III définissant l’ensemble des affects et faisant de la colère [Ira] le « désir [Cupiditas] qui nous incite, par haine, à faire du mal à celui que nous haïssons. »[35]

Comme chez Descartes, enfin, la colère ne relève pas tant de la morale que de la discipline de l’esprit et de la puissance de ce dernier. C’est pourquoi, seule la raison se révèle en mesure de contrer ces passions tristes qui aliènent l’homme et l’éloignent de la béatitude :

« Qui vit sous la conduite de la raison s’efforce autant qu’il peut, face à la haine [Odium], à la colère [Iram], à la mésestime, etc. d’autrui envers lui, de les compenser en retour par l’Amour, autrement dit par la Générosité [sive Generositate compensare]. »[36]

Il apparaît dans ces quelques lignes que, mise à part la question de la liberté de la volonté, Spinoza reprend l’entière structure du raisonnement cartésien, à telle enseigne que la générosité demeure le remède à la passion triste qu’est la colère. Certes, la générosité, ne pouvant plus être fondée sur la liberté de l’arbitre, connaît une resémantisation chez Spinoza, mais il n’en demeure pas moins que le lexique autant que la structure de pensée cartésiens se trouvent réemployés en leur entier pour penser le problème de la colère en un sens non moral. On ne saurait donc s’étonner que Spinoza mobilise une force de l’esprit pour contrer la colère, force qui se distribue en deux sens complémentaires et qui, d’une juste compréhension de soi, établit un rapport équilibré à autrui :

« Toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l’esprit en tant qu’il comprend, je les rapporte à la force d’âme [Fortitudinem refero], que je divise en Fermeté [Animositatem] et en Générosité [Generositatem]. Car par Fermeté [Animositatem] j’entends le désir [Cupiditatem] par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous la seule dictée de la raison. Et par Générosité [Generositatem] j’entends le Désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider tous les autres hommes et de se les lier d’amitié. »[37]

Naturellement, Spinoza subvertit quelque peu le sens de la générosité cartésienne, mais, si la sémantique évolue en raison du refus de la liberté de l’arbitre, demeure la forme générale de l’argumentation entièrement organisée autour de la notion de force. Ce qui était chez Descartes « ferme et constante résolution » – c’est-à-dire vertu entendue comme force de l’âme –, demeure pensé dans l’orbite de la Fortitudo, donc de la force, chez Spinoza ; néanmoins, cette force change de contenu : elle ne s’adosse plus à la liberté mais rejoint la dictée de la raison. Toutefois, comme chez Descartes, le remède à la colère se présente bel et bien comme une connaissance effective et réalisée de la force de l’âme, connaissance dont les effets conduisent à se désaliéner et, du même geste, à rendre impossibles le mépris, la mésestime et la colère à l’encontre d’autrui.

Descartes et Spinoza nous indiquent donc une voie amorale permettant de rendre à la fois compte de la colère et de ses remèdes par la seule analyse psycho-physiologique de l’âme et des mouvements du corps. Toute la pesanteur peccamineuse de la colère se dissout pour laisser place à la complexion humaine qui se fait tout à la fois poison et remède. Ce n’est pas tant dans l’obéissance à une quelconque Loi morale que l’homme trouvera de quoi répondre aux excès de l’âme et aux passions tristes, mais c’est en cherchant à se connaître au mieux qu’il pourra faire preuve de générosité, d’estime de soi comme être libre ou comme être rationnel, et ainsi d’estime à l’égard d’autrui en qui il devinera une structure analogue.

Ce n’est donc que par la réflexion du XVIIè siècle sur les passions que nous pourrons réentendre toute la sagesse antique et laisser résonner ce vers si célèbre d’Horace : Ira furor brevis est[38] que son auteur poursuivait ainsi : animum rege, qui, nisi paret, imperat. « Maîtrisez vos passions car, si elles n’obéissent pas, elles commandent », affirmait le poète latin. En analysant la force de l’âme comme peut-être jamais on ne le fit avant eux, Descartes et Spinoza exposèrent à leurs lecteurs le moyen opératoire de maîtriser les passions en général et la colère en particulier ; refusant la simple condamnation morale d’une passion devenue péché au fil des siècles, ils élaborèrent un remède de nature passionnelle destiné à désaliéner l’âme à partir de la juste compréhension d’elle-même. C’était là vaincre le mal par le mal et donner à l’homme de quoi vivre libre dans un monde imparfait. C’était là énoncer la vertu.