Société une

L’esclavage comme statut

3 novembre 20161063 views0

François Athané

Penser l’esclavage avec Alain Testart.

I. L’esclavage comme statut

Ce texte est la première partie d’une communication prononcée le 19 Février 2016 à l’École des hautes études en sciences sociales à Paris, au séminaire « Vingt ans de sciences sociales », organisé par Francesco Callegaro, Pierre Charbonnier et Bruno Karsenti. La seconde partie de cette communication est publiée séparément, sous le titre « Penser l’esclavage avec Alain Testart. II. Esclaves du sexe ? »

Je vous remercie de m’avoir invité à m’exprimer sur l’œuvre d’Alain Testart, qui fut pour moi un maître et un ami pendant une dizaine d’années, jusqu’à son décès en septembre 2013. Alain Testart était anthropologue, directeur de recherches au CNRS. Il a longtemps travaillé à l’université de Nanterre, puis à l’EHESS, enfin au Collège de France. Mon vœu est de pouvoir vous restituer un peu de l’ampleur de son œuvre, bien que je ne puisse parler ici que d’un de ses aspects, un de ses rameaux, si je puis dire.

Vous avez choisi de dédier chaque séance de ce séminaire à la lecture et au commentaire philosophiques d’un ouvrage de sciences sociales paru au cours des vingt dernières années. Pour la séance d’aujourd’hui, je propose une réflexion à partir de quelques éléments du livre d’Alain Testart, L’esclave, la dette et le pouvoir, paru en 2001. A l’exception de son avant-propos et du dernier chapitre, ce livre est constitué d’un ensemble de textes, parfois remaniés, initialement parus dans diverses revues et qui sont, pour un bon nombre d’entre eux, disponible en accès gratuit sur internet, par exemple via le portail Persée (cf. bibliographie).

Cette œuvre se fonde sur un travail collectif auquel ont participé notamment Valérie Lécrivain, Nicolas Govoroff et Dimitri Karadimas, et qui a abouti à la mise en ligne de deux bases de données très riches, appelées CARTOMARES, auxquelles vous pouvez avoir accès facilement en passant par le site d’Alain Testart (alaintestart.com). Ce dont je vais vous parler dépend étroitement de la constitution de ces deux bases de données et surtout de leur croisement : l’une portant sur les formes de l’esclavage dans les sociétés précoloniales, l’autre sur les formes du mariage à travers le monde. Dans la présente communication, je solliciterai abondamment les informations que l’on trouve dans CARTOMARES.

Une précision. Ce dont il s’agit, avec ce livre, c’est de l’esclavage précolonial, c’est-à-dire les formes d’esclavage qui existaient avant la colonisation de l’Amérique, de l’Afrique, de l’Asie et de l’Océanie par les Européens. Il ne traite que marginalement de l’esclavage colonial.

Mon propos sera organisé en quatre temps.

Premièrement, je présenterai la définition de l’esclavage que propose ce livre.

Deuxièmement, je traiterai des sources des esclaves : d’où ils viennent, comment il se recrutent.

Troisièmement, j’aborderai conjointement le problème de la différenciation des régimes de la dépendance et de l’asservissement, dont l’esclavage n’est qu’une forme parmi d’autres, et la question des rapports entre les concepts sociologiques et les concepts indigènes.

Quatrièmement je me concentrerai sur une forme particulière d’esclavage, l’esclavage pour raison financière, et sur l’explication partielle que Testart a donné de son émergence et de sa localisation. Ce point fait l’objet de la seconde partie du présent texte (« Penser l’esclavage avec Alain Testart. II. Esclaves du sexe ? »), publiée séparément.

Qu’est-ce qu’un esclave ?

Le point de départ est une proposition qui semble faire globalement consensus chez les ethnologues de l’Afrique : un esclave est un être humain sans parenté. Il a été coupé de sa parenté, de sa filiation ou de son lignage. Souvent, il n’a pas de nom, ou bien on l’appelle « l’enfant », le « petit », ou autres termes d’adresse qui, tous, suggèrent qu’il est et demeure enfant. Ou bien encore on lui donne un nom nouveau, de façon complètement arbitraire, sans tenir aucun compte de ce que furent son nom, sa parenté, son lignage.

Cependant, ce consensus est seulement local : il est partagé par les ethnologues de l’Afrique subsaharienne. Il n’en va pas de même lorsqu’on se tourne vers d’autres terrains d’enquête et d’autres communautés de chercheurs.

Prenons le cas des historiens de l’Antiquité classique. Ce qui paraît prévaloir dans leurs travaux, c’est plutôt l’idée que l’esclave, en Grèce ou à Rome, est non pas coupé de sa parenté, mais plutôt exclu de la cité, ou pour parler peut-être plus clairement, exclu de la citoyenneté, celle-ci étant conçue comme un ensemble de droits et de devoirs. Peu importe que le périmètre de ces droits et devoirs change d’une époque ou d’une cité à l’autre : par exemple, droit de prendre part à la décision politique dans l’Athènes de Périclès, droit de ne pas être exécuté autrement que par décapitation dans la Rome impériale (cf Finley 1981 : 124 sq.). Ce qui caractérise l’esclave dans l’Antiquité, si l’on suit le point sur lequel les historiens s’accordent, c’est moins d’être hors parenté que d’être hors citoyenneté, laquelle se définit par un ensemble de droits et de devoirs dont le noyau dur paraît être, par-delà les variations historiques, un ensemble minimal de protections judiciaires, et le fait d’être redevable de l’impôt ou du service militaire.

Mais il en va différemment encore lorsque l’on s’intéresse au Moyen Age européen et aux mondes musulmans. Qu’est-ce qui caractérise l’esclave du Haut Moyen Age, et qu’est-ce qui le distingue du simple servus ? C’est ou bien qu’il n’est pas chrétien, ou bien qu’il ne l’a pas toujours été. On ne fait pas d’esclave parmi les chrétiens – on en fera éventuellement parmi les mahométans. Même chose de l’autre côté de la Méditerranée : on ne fait pas esclave un musulman – on en fera éventuellement parmi les chrétiens. Mais qu’en est-il lorsque l’infidèle s’est converti ? Peut-on le maintenir en esclavage ? Comme en miroir, l’un et l’autre rivages de la Méditerranée répondent positivement à la question : le crime d’avoir été une fois mécréant devant être expié jusqu’à son dernier souffle – sauf par la grâce du maître.

D’une certaine manière, tout a changé par rapport à la cité antique. Il n’est plus permis de faire d’un étranger un esclave, simplement parce qu’il est étranger. Cela n’est légitime que si cet étranger est en fait étranger à la vraie religion. Mais, d’une autre manière, rien n’a changé depuis l’Empire romain : l’appartenance à une certaine communauté protège, ou prémunit contre la possibilité de devenir esclave ; mais cette communauté à laquelle on se réfère pour délimiter le recrutement des esclaves n’est plus politique, elle est religieuse. La communauté politique n’est plus la communauté de référence ; celle-ci est l’Eglise dans un cas, la Oumma dans l’autre.

L’Afrique, la cité antique, la chrétienté médiévale (qu’elle soit occidentale ou byzantine), l’islam avant la colonisation : quels sont les éléments communs dans ces différents cas ?

Deux caractéristiques sautent aux yeux (Testart 1998a, 2000a) :

L’esclave est exclu de la dimension sociale tenue pour essentielle dans la communauté de référence. Cette dimension est la parenté en Afrique ; la citoyenneté en Grèce et à Rome ; la vraie foi en islam et dans les temps médiévaux.
L’esclave est un être dont on peut tirer profit, d’une manière ou d’une autre.

Par quoi l’esclavage est un statut de nature juridique ou coutumière, marqué par l’exclusion de la dimension essentielle de la communauté. Il semble par conséquent qu’il faille renoncer à caractériser l’esclavage par la propriété. Dans de nombreux cas, il y a l’esclave, mais pas de propriétaire identifiable : par exemple les agents des forces de l’ordre dans l’ancienne Athènes étaient des esclaves – ce n’est pas pour autant qu’ils étaient exactement des propriétés publiques. En outre, dans de nombreux cas, le maître n’a pas tous les droits sur ses esclaves, comme il a tous les droits sur les choses dont il est propriétaire. L’islam, par exemple, a considérablement restreint, partout, le pouvoir du maître de châtier, de tuer, de violenter son esclave. L’esclave n’est pas nécessairement un être privé de droits : il arrive qu’il en ait, ou du moins des protections contre le caprice du maître, jusqu’à celui de pouvoir se placer sous la protection du Préfet à Rome (à partir des lois d’Antonin au II° siècle après J-C), et même de porter plainte contre son maître, comme ce fut le cas dans l’ancien royaume Ashanti aux XVIII° et XIX° siècles.

C’est seulement à titre de conséquence de l’exclusion de la citoyenneté, par exemple, que l’esclave a pu devenir, en certaines époques antiques, la propriété pleine et entière de son maître. En vérité, être la propriété du maître paraît secondaire, et résulter du fait qu’on est privé d’une dimension essentielle de l’appartenance communautaire – plutôt qu’être la propriété serait cause du fait qu’on est privé de cette même dimension.

Par conséquent, le principe fondamental retenu par Testart pour caractériser l’esclave est l’exclusion, non pas la propriété – laquelle est clairement rejetée comme caractéristique de l’esclavage par de nombreux historiens et anthropologues, notamment africanistes. Il semble donc que Testart a cherché une formulation ou une proposition qui soit compatible avec les caractérisations de l’esclave faisant globalement consensus dans les cercles de chercheurs de chacune des grandes aires culturelles ou de chaque période historique. Il a tenté une synthèse.

En aucune manière l’esclavage n’est une condition de vie. De façon constante, en effet, on peut observer que les esclaves peuvent avoir et ont effectivement au sein d’une même société des conditions de vie très variées : certains dans la misère, d’autres dans le luxe.

Ce qui est a fortiori rejeté, c’est l’idée de caractériser l’esclavage par une occupation quelconque de l’esclave. Les esclaves sont tantôt des travailleurs domestiques, tantôt prostitués, tantôt concubines, tantôt gardes du corps ou hommes de main, tantôt gestionnaires ou intendants disposant de pouvoirs étendus, tantôt éducateurs ou précepteurs, tantôt enrôlés dans les forces armées. Aucun emploi, aucune occupation ne paraît caractériser l’esclave en propre. Tout cela est bien connu. Ajoutons un autre emploi, moins remarqué : celui de mourir lors des funérailles du maître, forme de meurtre ou de suicide qui paraît avoir été très répandue en de multiples lieux du monde. Il faut selon Testart distinguer très nettement cette modalité de mise à mort du sacrifice. C’est pourquoi il la désigne par la locution de « morts d’accompagnement » (sur ce sujet, voir Testart 2004, vol. I).

Concluons sur ce point. Le statut ne permet pas de déterminer la condition, misérable ou opulente, et de même l’occupation est manifestement dissociée du statut.

Sources et recrutement des esclaves

De même encore, il faut soigneusement se garder de caractériser l’esclavage par sa source. D’où viennent les esclaves ? De deux sortes de sources : ou bien externes, ou bien internes.

On parle de sources externes quand une société cherche hors d’elle-même ceux qui seront esclaves. Ce sont la guerre et le commerce des esclaves ; mais la guerre est toujours, en dernière instance, la source du commerce, et donc de tout l’esclavage externe.

En aucune manière cette source, la guerre, ne détermine le statut. Tous les captifs de guerre ne deviennent pas esclaves. Certains captifs le deviennent, d’autres sont gardés puis échangés contre rançon. D’autres encore sont adoptés. D’autres sont directement tués. D’autres sont gardés, puis dévorés lors d’un festin cannibale, par exemple en Amazonie. D’autres sont gardés, puis livrés à des tortures rituelles, par exemple dans les plaines d’Amérique du Nord. Une même société peut réserver des sorts différents à ses captifs de guerre, selon ses intérêts, lesquels peuvent considérablement varier selon le rang du captif, la négociation avec l’ennemi, ou les intérêts et les rapports de force internes parmi le groupe des vainqueurs.

On parle de sources internes quand la société recrute en son propre sein ceux qui seront esclaves. En ce cas on a affaire, dans la quasi-totalité des cas, à l’une ou l’autre des trois possibilités suivantes : l’esclavage pénal, l’esclavage pour cause de jeu, l’esclavage pour raisons financières.

L’esclavage pénal, dans la littérature historique ou ethnographique, peut renvoyer à trois classes distinctes de phénomènes.

(i) Le fautif est condamné à l’esclavage sans possibilité de se racheter, même s’il en a les moyens. Il ne le peut que par une grâce éventuelle.

(ii) Le fautif est condamné à l’esclavage, mais il peut se racheter, au moins pendant un certain temps, s’il en a les moyens.

(iii) Le fautif est condamné à une amende, et s’il ne peut la payer, et il est réduit en esclavage.

Seul le premier cas doit être tenu pour un véritable esclavage pénal. Dans les deux autres cas, il s’agit bien plutôt d’une modalité de l’esclavage pour raisons financières : on devient esclave non parce qu’on a commis telle ou telle faute, mais parce qu’on a commis une faute et qu’en outre on manque de moyens financiers.

La même ambiguïté se décèle dans de nombreuses mentions du jeu comme cause de l’esclavage. Il faut en effet distinguer deux cas.

Dans le premier cas, (i) on a perdu quelque chose au jeu, par exemple de l’argent, et l’on se trouve dans l’impossibilité de remettre cette chose au gagnant ; par quoi celui-ci a le droit de réduire le perdant en esclavage. Il s’agit dans ce cas, à nouveau, d’un esclavage pour raisons financières : on a une dette qu’on n’a pas les moyens de payer.

(ii) Tout autre est le cas où le joueur a misé non pas un bien, mais sa propre liberté. A mon avis, l’exemple paradigmatique est offert dans le second livre du Mahabharata, lorsque Yudhisthira, l’aîné des Pandava, mise tous ses biens, puis ses propres frères, puis son épouse, puis lui-même, dans le jeu de dés contre Duryodhana, l’aîné des Kaurava.

A la fin, c’est bien sa propre liberté qu’il a misée, et perdue. Il n’est pas réduit en esclavage parce qu’il aurait misé autre chose que lui-même, qu’il serait dans l’impossibilité de remettre. Dans ce cas on peut effectivement parler d’esclavage pour cause de jeu.

Comme on peut s’en douter, l’esclavage pour cause pénale, au sens strict, et l’esclavage pour cause de jeu, au sens strict, sont des phénomènes relativement rares : l’esclavage interne est beaucoup plus fréquemment issu d’une modalité ou d’une autre d’esclavage pour raisons financières.

L’esclavage pour raisons financières prend deux tournures principales.

(i) Ou bien on se vend, soi-même ou l’un de ses apparentés (fille, fils, neveu, épouse), en esclavage – en général parce qu’on est pauvre. On échange sa propre liberté, c’est-à-dire sa propre identité, ou celle de son enfant ou de son épouse, contre des ressources.

(ii) Ou bien on a contracté une dette, on a obtenu des ressources, qu’on se trouve dans l’incapacité de rembourser. Il y a esclavage lorsque le créancier exerce une contrainte telle que le débiteur, ou bien l’un de ses apparentés ou dépendants, perd sa liberté et devient esclave du créancier.

Dans le premier cas, on devient esclave pour jouir de certains biens – souvent, mais pas toujours – je m’attarderai sur ce point – pour être nourri. La jouissance a lieu après le devenir esclave. Dans le second cas, on devient esclave parce qu’on a joui de certains biens. La jouissance vient avant le devenir esclave.

L’esclavage parmi les autres formes d’asservissement

On accède ici au problème qui pose peut-être le plus de difficultés empiriques, notamment dans l’examen des sources antiques ou ethnographiques, relativement à l’esclavage.

Ce problème est le suivant. Dans de très nombreuses sociétés, il est d’usage que le créancier exige que le débiteur se mette en gage auprès de lui, ou bien, plus fréquemment, qu’il mette en gage un de ses dépendants (sa fille, son fils, son neveu, son épouse). Le gagé est à la disposition du créancier. Le plus souvent, il travaille pour celui-ci, sans que son travail vienne en déduction de la dette, laquelle continue d’être due, en totalité, voire d’augmenter, car les intérêts courent. S’il s’avère au bout d’un certain temps que la dette ne sera pas remboursée, l’individu gagé devient esclave du créancier ; ce qui efface la dette.

Comme on peut s’en douter, dans la plupart des cas le gagé devient esclave, au bout d’un certain temps. L’institution du gagé est la voie royale, si l’on peut dire, pour l’accès à l’esclavage (Testart 1997). Mais tel n’est pas toujours le cas, parce que le gagé garde pendant une certaine durée cette « dimension sociale » qu’au contraire il perd, lorsqu’il devient esclave. Par exemple, il fait toujours partie de sa parenté : le créancier ne peut pas l’empêcher d’assister aux conseils de sa famille. Ou bien ce sont les droits du créancier qui sont plus restreints sur le gagé que sur l’esclave, parce que le gagé continue, mettons, d’être sujet du roi et de bénéficier de sa protection. Le corrélat d’une telle situation est logiquement que le gagé continue de devoir l’impôt, ou la corvée, ou le service militaire. Et par conséquent le gagé peut faire l’objet de diverses luttes d’intérêts : tel personnage puissant, par exemple, va rembourser la dette, ce qui libérera le gagé, mais celui-ci tombera alors sous la dépendance de ce personnage puissant.

Ce qui caractérise le gagé, c’est qu’il garde en principe le droit de recouvrer son indépendance, que le créancier le veuille ou non.

Pour donner une idée de cette difficulté empirique, difficulté typique de l’analyse de documents et de la critique des sources telles que les pratiquent les historiens, je vais vous parler plus précisément de l’enquête de Robert Lingat sur L’esclavage privé dans le vieux droit siamois (1931).

Dans l’ancien royaume de Siam, la coutume ainsi que les lois mentionnent fréquemment le that, mot de la langue thaï qui s’oppose à phrai, « homme libre ». That a souvent été traduit par « esclave », mais cette traduction a été contestée – d’autant qu’il existe un autre terme, kha, également traduit par « esclave ». Les textes de lois ne parlent jamais de kha, mais seulement de that. Kha est un terme insultant, il désigne les étrangers, un peu comme le mot « barbare » en grec : plus spécifiquement, il renvoie aux esclaves de source externe ; par extension, en tant que terme déshonorant voire insultant, il en vient à désigner n’importe quel personne au service d’une autre, y compris les fonctionnaires du roi. Mais kha n’apparaît jamais dans les textes législatifs : il est fait seulement mention du that, et des différentes catégories de that. La contestation de la traduction de that par « esclave » tient au fait que divers observateurs ont relevé : certains that, ou bien leur parentèle, parfois, réunissaient la somme pour être rachetés. Ils étaient rédimibles. D’autres that, en revanche, ne disposaient pas de cette possibilité. D’autres encore étaient dit that thai mai dai chai. D’après Lingat, cette locution désigne un individu that qui reste chez lui sans rien devoir au créancier, tant que celui-ci perçoit en numéraire un taux d’intérêt régulier. Mais ce versement venant à manquer, le créancier saisit le that thai mai dai chai, l’emmène et le contraint à travailler pour lui. On peut semble-t-il dire que le that thai mai dai chai est en quelque sorte hypothéqué.

Comment traduire that ? « Esclave » ne convient pas : tant que le that demeure en capacité de réunir la somme qui rembourse le créancier, il n’est pas, ou pas encore esclave ; a fortiori le that thai mai dai chai. « Asservi » ne convient pas exactement non plus : ce terme convient certainement pour les deux premières catégories, dont le travail est exploité par le maître – que le that soit en capacité de se rédimer ou non – mais le mot traduirait mal le troisième cas, celui qui peut rester chez lui sans travailler pour le créancier, bien que pouvant tomber, d’un jour à l’autre, en situation d’asservissement.

C’est pourquoi la moins mauvaise traduction de that semble être « dépendant » – ce qui s’oppose effectivement à phrai, libre.

Par conséquent :

On peut être dépendant sans être asservi, et tel est le cas du that thai mai dai chai.

On peut être asservi sans être esclave, et tel est le cas du that qui peut se racheter, mais dont le travail est exploité par le créancier, tant que la somme n’est pas réunie.

Seul le that qui ne peut se racheter par lui-même, qui ne recouvrira éventuellement la liberté que si le maître le veut bien, seul celui-là a proprement un statut d’esclave.

Le that thai mai dai chai, ainsi que le that asservi mais rédimible, sont gagés. Un document écrit, le kromathan, consigne et le droit de ce that-là à se racheter s’il parvient à réunir la somme, et les garanties du maître contre une éventuelle fuite.

En d’autres termes, l’étude de Lingat sur les lois de Siam de 1805 fait clairement paraître que that est un terme en lequel se subsument plusieurs catégories différentes de statuts.

L’argument décisif de Lingat est de repérer, parmi les that, ceux qui payent l’impôt et ceux qui ne le payent pas. Tel est le cas du that thai mai dai chai, tout comme du that rédimible. Ils restent des sujets du roi ; leur condition est protégée, en particulier par des limites du droit de correction du maître à leur égard.

Tandis que la dernière catégorie de that, elle, est à la fois privée du droit de se racheter (ce that-là ne redeviendra libre que si le maître le veut bien), délestée du devoir de payer l’impôt (ce that-là n’est plus sujet du roi, il doit tout à son maître, et rien au roi, qui ne lui doit rien non plus), et le maître dispose à leur égard d’un droit de correction beaucoup plus étendu. Alors il n’y a pas de kromathan, de document écrit consignant les obligations des deux parties. Dans ce dernier cas de figure, on trouve ceux qui se sont vendus eux-mêmes, ou plus fréquemment les femmes vendues par leur époux, et plus fréquemment encore les enfants vendus par leur père. La vente de soi-même, de ses enfants ou de son épouse étaient une pratique légale et normale dans l’ancienne Thaïlande, jusqu’en 1873 au moins, où elle a été partiellement abolie.

Je me suis attardé sur cet exemple seulement pour donner une idée de l’ampleur des difficultés qu’on peut rencontrer, s’agissant d’une étude comparative sur les formes variées de la dépendance, de l’asservissement et de l’esclavage à travers le monde. Il peut fort bien y avoir des esclaves sans qu’aucun terme indigène ne désigne expressément et précisément cette catégorie en particulier. Tel est le cas dans les lois siamoises de 1805.

A l’inverse, on a des sociétés qui font des distinctions selon les occupations, ou selon les sources, entre des asservis qui ont tous en commun ne pouvoir se libérer par eux-mêmes ou par le simple effet du temps. Tous sont donc esclaves à ce titre, mais il n’y a dans la langue aucun terme générique pour ce statut.

Une précision importante. Testart parle d’asservissement dans le cas d’une exploitation du travail d’autrui qui ne peut pas s’éteindre par le seul effet du temps. Le salariat, sous ce rapport, n’est donc pas qualifié comme un asservissement. Dans le salariat, on se libère du maître par le simple effet du temps ; à la différence du gagé, qui ne se libère que par l’effet de l’argent, le temps ne faisant rien à l’affaire.

Dans l’ancien royaume ashanti, actuel Ghana, d’après l’étude de Robert S. Rattray (Ashanti Law and Constitution, 1929), la classification indigène est la suivante.

– Odonko: esclave acheté à l’étranger

– Domum : esclave suite à une capture de guerre, ou livré par des vaincus au titre du tribut

– Akyere : esclave condamné à la peine capitale, vivant à part, en communauté, jusqu’à son immolation lors d’un prochain sacrifice.

– Akoa pa (ou akoa tororo) : esclave d’origine interne, ancien homme libre devenu esclave suite à une faute grave, ou bien vendu par son oncle comme esclave : il est exclu de son lignage, lequel n’est plus responsable de lui, et ne récupérera pas son corps à son décès.

Or, akoa est le terme qui désigne le neveu vis-à-vis de l’oncle maternel. C’est aussi le terme qui désigne le sujet vis-à-vis du chef local. C’est également le terme qui désigne le chef local dans son rapport au chef régional. Et c’est encore ce même mot qui désigne le rapport de ce chef vis-à-vis du roi – et enfin le rapport du roi au dieu. Akoa semble donc le terme général qui marque la dépendance.

Rattray écrit en ce sens, à propos de akoa : « that condition of voluntary and essential servitude in which every man and woman stood in relation to some other person or group » (Rattray 1929: 34). Mais il pourrait être préférable de parler de servitude consentie ou acceptée, plutôt que volontaire.

Dans une telle société, aucun mot pour désigner l’esclave en particulier, parce qu’il n’y a que des gradations dans la dépendance. Chacun est sous la dépendance d’un autre. La société est intégralement bâtie en dépendance. Il n’y a pas d’opposition dans les catégories indigènes entre libre et esclave, comme en Grèce ou à Rome, tout simplement parce que, dans une telle société, personne n’est libre. Tel est en effet le cas lorsque chaque homme, même adulte, même marié, installé, peut être vendu en esclavage par son oncle maternel. Ceci n’a manifestement à peu près aucun équivalent dans nos propres traditions historiques.

Dans les deux, cas siamois et ashanti, il appert que la compréhension d’un terme et son éventuelle traduction suppose la prise en compte de l’ensemble de la société : les rapports familiaux, les relations aux pouvoirs politiques, les protections du roi et les prestations dues à celui-ci, les usages de l’écriture. D’une certaine façon, traduire un terme, c’est traduire toute la société.

S’agissant de ces sociétés qui ne pensent pas selon l’opposition du libre et de l’esclave, Testart écrit : « il n’y a là nulle défaillance de la pensée conceptuelle, il y a simplement une société qui conduit à penser d’une façon et non d’une autre. » (p. 133)

A l’inverse, Athènes et Rome paraissent entièrement bâties sur l’opposition entre libre et esclave – tandis qu’il n’y a que des gradations dans la dépendance ashanti.

Je reviens maintenant à la question des sources, internes et externes. Testart écrit, sans y insister, que dans toute son enquête il n’a rencontré que deux combinaisons de ces deux sources.

– La première est que la société recrute ses esclaves seulement par des sources externes.

– La deuxième est que la société recrute ses esclaves par des sources externes et internes.

Selon Testart, on ne connaît pas de cas indiscutable où les esclaves seraient recrutés seulement de façon interne. L’ensemble des sociétés qui admettent l’esclavage interne est inclus, et strictement inclus, dans l’ensemble des sociétés qui admettent l’esclavage par source externe (à la seule exception possible des Aztèques : pour la discussion de ce point, cf. p. 181, où Testart se réfère à Jacques Soustelle [1955 : 105]).

Quelle que soit la source, interne ou externe, quelle est la répartition mondiale de l’esclavage ?

Dans la base de données Cartomares, l’horizon historique de référence pour l’encodage (qui n’est pas toujours la date du terrain) se situe avant la colonisation par les Européens : début du XVI° siècle pour l’Amérique latine, XVIII° ou XIX° siècles partout ailleurs.

Commençons par repérer les sociétés sans esclaves. C’est très simple. A l’exception de quelques États, ce sont les sociétés qui ne font pas de prisonniers. J’entends par là : qui ne gardent pas leurs captifs de guerre, parce qu’on les tue. Ou bien, si on les garde, c’est :

(i) Pour les mettre à mort plus tard (cas de l’Amazonie, exemplairement ; cf. Staden 1979).

(ii) Pour les épouser, lorsqu’il s’agit de femmes, ou les adopter, lorsqu’il s’agit d’enfants (cas de l’Australie – on tue immédiatement les hommes, on épouse les femmes, qui dès lors deviennent, tout de suite après avoir été capturées, des parentes ; cf. Testart 1996).

Il apparaît clairement que les chasseurs-cueilleurs nomades n’ont jamais d’esclaves.

L’esclavage n’est pas attesté en Amazonie (mais tel n’est pas le cas pour le pourtour amazonien, vers l’aire caraïbe, ou dans certaines régions andines ou pré-andines de Colombie). Or la grande majorité des peuples d’Amazonie sont horticulteurs. Ils cultivent du manioc. La particularité de celui-ci, c’est qu’il ne donne lieu à aucune pratique de stockage. On peut le laisser en terre pendant des mois sans qu’il pourrisse. Il en résulte que les peuples horticulteurs d’Amazonie ont un point commun avec les chasseurs-cueilleurs nomades : ils n’ont aucune pratique significative du stockage.

Tel n’est pas du tout le cas pour les chasseurs-cueilleurs stockeurs. On entend par là : (i) ou bien les chasseurs cueilleurs montés (comme de nombreux peuples de Sibérie, qui montent le cheval ou bien ont des traîneaux à rennes) ; (ii) ou bien les chasseurs cueilleurs qui bien que sans troupeaux, constituent des stocks en raison notamment du caractère saisonniers de leurs ressources. Tel est le cas sur la Côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord, chez les Kwakiutl, Bella Coolla, Tlingit (stocks de saumon, capturés lors de la saison du frai). Dans ces sociétés, l’esclavage de source externe est massivement attesté (cf. Testart 1982, 1999a, 1999b, 1999c).

Le point décisif semble donc non pas la différence entre les peuples chasseurs cueilleurs et les agriculteurs, mais bien plutôt la présence ou l’absence de la pratique du stockage.

De sorte que l’on peut franchir un pas supplémentaire : l’absence de stockage semble impliquer absence d’esclavage. En d’autres termes, l’ensemble des sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades est strictement inclus dans les sociétés sans stockage, ensemble lui-même strictement inclus dans les sociétés sans esclavage. Ce qui ne signifie nullement que le stockage implique l’esclavage. Une telle assertion serait évidemment invalidée par l’existence même des sociétés contemporaines.

En dehors de ces aires, on trouve quelques Etats dont le territoire, au moins métropolitain, est dépourvu d’esclavage. Au XIX° siècle, au Japon, il ne subsiste guère que l’esclavage pénal. Il existe une vieille tradition française, qui remonterait à un édit royal de 1315, selon laquelle la terre de France rend libre tout esclave qui y pose le pied. Ceci n’était évidemment pas valable pour les colonies. Une tradition semblable existe en Grande-Bretagne – où cependant on a fait des esclaves parmi les Irlandais au XVII° siècle. A la fin du XVIII° siècle, la honte de l’esclavage est reléguée, pour ces deux royaumes, aux seules colonies.

L’extranéisation, toujours plus loin, de l’esclavage comme de ses sources – extranéisation qui commence en Grèce avec les lois de Solon, semble-t-il – est la dynamique qui paraît commander l’histoire des rapports de l’Occident à l’esclavage. La dernière opération consistera en l’extranéisation universelle de l’esclavage : son abolition.

Bibliographie

Finley, Moses, 1981 : Esclavage antique et idéologie moderne, tr. de l’anglais par Denise Fourgous, Paris Minuit [éd. or. Ancient Slavery and Modern Ideology, Cambridge, 1979].

Lingat, Robert, 1931 : L’esclavage privé dans le vieux droit siamois, Paris, Domat-Montchrestien.

Rattray, Robert S., 1929: Ashanti Law and Constitution, Oxford, Clarendon Press.

Soustelle, Jacques, 1955: La vie quotidienne des Aztèques, Paris, Hachette.

Testart, Alain, 1982 : Les Chasseurs-cueilleurs ou l’origine des inégalités, Paris, Société d’ethnographie.

Testart, Alain, 1997 : « La mise en gage des personnes : sociologie comparative d’une institution », Archives Européennes de sociologie, 38, pp. 38-67. Repris dans L’esclave, la dette et le pouvoir.

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