Une entrée dans le débat Schmitt-Blumenberg

Lukas Held

L’œuvre de Hans Blumenberg fait preuve d’une profonde compréhension de l’histoire de la pensée occidentale, soit-elle littéraire, philosophique, théologique ou encore artistique, ainsi que d’une rare maîtrise de la langue écrite et du style Elle se reflète dans un prose précise et ironique. Une des difficultés que pose la pensée de Blumenberg à son interprète réside en l’absence d’un centre clairement défini, d’une problématique nodale dont ses écrits seraient des déclinaisons.

Certaines réflexions sont récurrentes, comme par exemple la caractérisation de l’homme comme être à distance, c’est-à-dire comme un être défaillant dans un environnement hostile dont seul le développement d’une sphère culturelle le protègera ; l’analyse du jeu subtil entre réalité et possibilité – précisément dans l’œuvre d’art. Il faut la privilégier, dans son désir inhérent de possibilisation de l’objet d’étude (par la préservation de la « présence constante d’un horizon de possibilité sans limite »[1]) à une interprétation totale et cloisonnante ; ou encore la typologie des « concepts de réalité »[2] fonctionnant comme « [neutralisation de] processus décisionnistes ayant déjà eu lieu, en tant qu’elle tente de présenter le champ complet des possibilités, c’est-à-dire d’opposer au préjudice tout ce qui aurait été possible, et de lui rapporter tout ce qui l’est encore » et mettant au jour « les négations impliquées dans une position »[3]. Ces éléments réapparaissent alors dans des contextes et thèmes tout aussi fréquents, parmi lesquels la description du lourd fardeau de l’absolutisme (de la théologie ou de la réalité) pesant sur l’homme et de ses mécanismes de décharge/défense, la lutte contre l’interdit anthropologique en phénoménologie, les considérations métaphorologiques ou encore la tentative d’une histoire (raisonnée) du mode de vie technique. Mais au final, il semble difficile d’identifier le pivot de cette écriture procédant par variations et détours, exigeant des lectures toujours nouvelles et révélant même quinze après la mort de l’écrivain des facettes surprenantes souvent évocatrices de nombreux non-dits sur lesquels sont bâties ses grandes monographies. Le bon mot de « galaxie Blumenberg » de Rémi Brague est d’autant plus pertinent que cette galaxie tourne vraisemblablement autour d’un trou noir.

Le débat entre Hans Blumenberg et Carl Schmitt est un des guides possibles tout du long de cette œuvre labyrinthique qui se défend farouchement contre l’absolutisme de l’interprétation. La publication de leur correspondance[4] a non seulement rappelé aux lecteurs contemporains leur dispute autour du problème de la sécularisation, entamé dans La légitimité des temps modernes, prolongé dans la postface de la Théologie politique II, puis dans Travail sur le mythe, mais la publication d’un nombre considérable d’inédits a mis en évidence la place importante qui revient à ce débat et les traces qu’il a laissé dans les écrits de Blumenberg.  Il s’avère en effet que certains motifs de la pensée schmittienne – la distinction ami-ennemi, la notion de politique, le problème du mythe politique, entre autres – surgissent dans les contextes les plus divers chez Blumenberg. L’intention de cette contribution vise un aperçu de l’une de ces émergences – la distinction ami-ennemi –, de la situer dans son contexte propre et d’ouvrir ainsi un nouvel accès à ce débat.

Une des références les plus récurrentes et explicites de Blumenberg à la philosophie politique de Schmitt concerne la distinction entre ami et ennemi. Selon ce dernier, elle est  « la distinction spécifique du politique, à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques »[5], qui constitue son dernier critère. Comme le mentionne la première phrase du traité, le concept de politique, antérieur au concept d’État, se distingue de la politique en tant que simple manifestation de sa nature première, c’est-à-dire de cet « antagonisme suprême »[6] entre ami et ennemi. Schmitt souligne à plusieurs reprises l’évidence et l’autonomie de cette discrimination qui ne concerne aucunement les haines personnelles au sein de la sphère privée (entre inimicos) mais bien l’inimitié publique (entre hostes)[7] afin de démarquer le politique des domaines de réalité non-existentiels et des leurs activités, luttes ou polarités propres (combats économiques, disputes morales, etc.).

Dans la mesure où elle [la distinction entre ami et ennemi, n.d.a.] ne se déduit pas de quelque autre critère, elle correspond, dans l’ordre du politique, aux critères relativement autonomes de diverses autres oppositions : le bien et le mal en morale, le beau et le laid en esthétique, etc. Elle est autonome en tout cas, non pas au sens où elle correspondrait à un champ d’activité original qui lui serait propre, mais en cela qu’on ne saurait ni la fonder sur une ou plusieurs de ces autres oppositions, ni l’y réduire[8].

Le caractère fondamental de cette « hypothèse dernière »[9] et la réalité concrète de l’animosité qui la sous-tend fait du politique une donnée originale et nécessaire. Ainsi, elle semble être inscrite au cœur même de la réalité humaine.

La guerre, ce moyen extrême de la politique, rend manifeste cette éventualité d’une discrimination de l’ami et de l’ennemi sur quoi se fonde toute notion politique, et elle n’a de sens que pour autant que cette discrimination subsiste comme une réalité, ou pour le moins virtuellement, au sein de l’humanité[10].

La possibilité du regroupement des peuples ou populations en ennemis et amis publics repose en dernière instance sur « la réalité concrète, l’éventualité d’une lutte »[11], c’est-à-dire sur une hostilité primaire inhérente à la nature humaine[12]. Telle est en tout cas la prémisse de l’interprétation de Leo Strauss lequel, dans ses Notes sur le texte de Schmitt, met l’accent sur l’affinité du concept de politique avec le status naturalis de Hobbes, une condition dont le caractère intolérable – en raison de sa modalité d’angoisse ou de peur d’une mort (violente) – donne naissance à la création d’un État absolutiste qui retourne cette violence générale contre elle-même, et ce à des fins pacificatrices. Dans cette optique, la distinction du politique des autres domaines de la culture vise, selon Strauss, l’autonomie de la culture elle-même, non seulement en raison de son nivellement des domaines de la réalité au détriment d’une sphère politique indépendante, mais surtout par de la dissimulation du fait que toute culture présuppose une nature à cultiver : la nature humaine qui est politique[13]. Entrent alors en jeu des questions d’anthropologie politique.

S’opposant aux théories libérales dépolitisantes dont le modèle anthropologique est celui d’un homme bon de nature[14], Schmitt déclare que « toutes les théories politiques véritables postulent un homme corrompu, c’est-à-dire un être dangereux et dynamique, parfaitement problématique »[15]. De même, l’analyse de Schmitt tire sa force des allusions sombres à une guerre civile couvant derrière le pluralisme politique et du postulat d’une force originale se traduisant en une agressivité naturelle qui se dirige contre « l’ennemi », c’est-à-dire potentiellement contre tous. Le dépassement de cet état de nature (d’une actualité toujours menaçante, à la différence de la fabrication théorique qu’est le status naturalis hobbesien) s’opère par un renforcement des pouvoirs étatiques et la transposition de l’animosité originelle à l’étranger. Ou, comme l’écrit McCormick :

Schmitt seeks to make real the terror of what is and what might be so as to strengthen the existing order. The citizens of Weimar must reaffirm the pact that delivers human beings out of the state of nature and into civil society by transferring their illegitimately exercised subjectivity regarding friend and enemy back to the sovereign state[16].

Par son accentuation de la dimension existentielle du politique, Schmitt essentialise la capacité de discrimination qui le porte et réactualise ainsi l’angoisse d’une situation anthropologique originelle.

Pour Blumenberg en revanche, « l’hostilité est une catégorie politique, l’amitié une catégorie anthropologique »[17].  Les caractéristiques fondamentales de l’être humain, le manque de temps de vie et une visibilité accrue par la bipédie, appellent – pour des raisons de survie – une catégorisation rapide de l’objet vivant qui se dessine sur son horizon : ami ou ennemi. Or, il faut du temps pour identifier l’autre en tant qu’ami, pour identifier les caractéristiques qui font de lui un semblable, s’assurer de sa bienveillance par le souvenir d’un passé (commun) et du « procédé de longue durée »[18] du devenir-amical. Ce qui marque alors la différence entre la construction théorique abstraite et la description d’une réalité anthropologique est l’importance accordée aux amis dans les théories de l’ennemi.

Une prévention généralisée – considérer tout un chacun comme un ennemi jusqu’à la preuve du contraire – aurait détruit tous les avantages qui pouvaient résider dans des associations possibles. L’homme n’est un être social que parce qu’il ne fige pas son semblable selon la spécificité de son type. […] Etre capable de remporter des succès dans la sélection des amis et des ennemis est déjà un avantage sélectif : ne pas être tributaire seulement de l’accomplissement du : ‘homo homini lupus’[19].

Les observations de Blumenberg concernent en somme la qualité anthropologique du politique : si Schmitt, comme le déclare Blumenberg[20] à la suite de Strauss[21], néglige la notion d’ami dans ses analyses, sa notion de politique ne se distingue pas vraiment des autres théories politiques prenant comme modèle de départ un état naturel. Car si le politique repose en dernière instance sur une capacité proprement humaine de distinguer toujours et partout l’ami de l’ennemi et de s’engager ainsi dans la lutte existentielle, le manque de souvenir et donc d’humanité ôte le politique de son soubassement anthropologique et par là même, de son omniprésence présumée, de sa réalité menaçante : la discrimination n’est pas un mécanisme humain de base et l’inimitié est, avant tout, une catégorie d’irréalité que l’être humain a réussi à compenser au fil de son évolution. Autrement dit, « avoir des amis ou les chercher ne peut être matière de politique » puisqu’ « aucun contrat, aucune loi, aucune règle de prudence, même pas la ‘stratégie’ qu’on évoque plaisamment de nos temps ne peuvent générer des amitiés »[22]. L’agressivité humaine, le besoin d’identifier l’ennemi n’est, chez Schmitt comme chez Hobbes, qu’une supposition additive qui vise à donner une virulence accrue à une situation politique, mais qui ne correspond à aucune réalité « quotidienne »[23]. Et en ce qui concerne l’exception, Blumenberg note :

Les contempteurs des hommes sont enchantés par les exceptions quand ils les rencontrent. Ils se sont toutefois gardés le droit de déterminer si une exception est à faire. Car les exceptions ne le sont pas – comme dans la grammaire, où ils confirment la règle, – elles sont faites[24].

            Dans son analyse de l’entremêlement de catégories politiques et anthropologiques (qui se présente comme un plaidoyer pour le droit de ne pas aimer sans avoir à redouter de conséquences désastreuses : Man muß auch nicht mögen dürfen[25]), le  philosophe allemand opère par ailleurs une critique du caractère originel de la distinction schmittienne, ou plutôt : de la substantialisation politique d’un mécanisme anthropologique, s’accompagnant d’une rhétorique qui fait dépendre la guerre ou la paix entre États de leur Stimmung respective. Pour Blumenberg, ceci est caractéristique d’une logique de résolution des énigmes de l’univers (Welträtsellösung) – d’un potentiel particulièrement néfaste – qui déduit la complexité de l’existence d’une cause unique et universelle.

Seul la déduction des maux du monde d’une racine donne la licence pour le monstrueux, pousse aux actions salutaires et promet une bonne conscience aux coupables, s’ils en ont besoin. […] La menace létale ne vit pas d’émotions, du fait ne pas aimer ; elle vit du mythe causal de la faute du monde (Weltschuld) qui peut se déployer sur une échelle de la ‘conspiration’ à l’ ‘empoisonnement’[26].

Cette critique de l’instrumentalisation de l’originel, qui culmine chez Blumenberg en une défense du parlementarisme et du pluralisme politique ou philosophique, s’articule de manière explicite dans la théorie du monde de la vie laquelle, sous différentes formes, traverse toute la réflexion de Blumenberg. Son principal enjeu est la question du début anhistorique ou a-théorique de l’histoire (de la pensée théorique) qui garantit son autonomie et surtout sa légitimité en tant que résultat du dépassement de son contraire absolu, à savoir une totalité sans modalité, ni questions possibles, où tout va de soi et est toujours déjà expliqué et où n’existent ni théorie, ni histoire puisqu’elles sont toujours le produit d’une rupture.

Le monde de la vie est un status naturalis qui en tant qu’état anhistorique constitue la seule pierre de touche pour le fait que l’histoire ne se fait pas dans ses propres conditions, que l’histoire est produite alors qu’elle n’est pas encore en mouvement et qu’il est possible de dire que l’homme en est la cause[27].

En cela formellement identique aux différentes théories du status naturalis, le monde de la vie produit tout à la fois ce qu’il n’est plus et la possibilité de son bris présupposé par sa description, c’est-à-dire l’impossibilité de sa réactualisation. Dès lors, le monde de la vie doit être compris comme une fiction transcendantale, un concept méthodique, en dépit de son allure originelle ou de fondement absolu qui l’apprête aux idyllisations et interprétations romantiques ou utopistes qui font de lui le monde de la vie, le foyer d’une force primaire sans entrave, originellement créatrice. C’est, entre autres, contre cette réappropriation nostalgique que s’érige l’enquête blumenbergienne du monde de la vie, contre la tentation d’une critique de la culture existante par un retour à la pureté de la source du processus historique d’artificialisation et de méthodisation de la première donnée. En effet, les motivations de la sortie d’un tel état paradisiaque demeureraient inintelligibles à ses héritiers, ce qui ouvrirait le chemin aux interprétations décisionistes du début de l’histoire théorique ou politique. C’est pourquoi l’état naturel de Hobbes n’est que formellement similaire au monde de la vie tel que le décrit Blumenberg (en reprise critique des analyses husserliennes de ce thème). Les causes de la sortie du monde de la vie ne peuvent pas lui être imputées, elles doivent être immanentes à celui-ci et intelligibles à partir de lui. Or, la présupposition théorique d’un homme méchant par nature (qui sous-tend notamment le status naturalis de Hobbes et la distinction ami-ennemi de Schmitt[28]) ne parvient pas à rendre compte de l’émergence du phénomène politique à lui seul. Ceci est la raison pour laquelle Schmitt doit postuler le caractère éternel du politique, ce qui rend sa théorie instable et dévoile du même coup la rhétorique derrière ses recours au qualificatif d’ « existentiel ». En fin de compte, la délégation de la tâche de l’identification de l’ennemi à l’État par l’individu ne soulève pas l’état de nature – elle le renforce.

The state of nature where each individual has an equal chance of remaining alive must surely be better than a situation where one has completely given over one’s right to and capacity for self-protextion to an inordinately stronger force that offers no guarantee, no insurance of protecting one’s life. Schmitt surely must have come to understand that Weimar, for all of his criticisms of it, was certainly better than National Socialism[29].

Dans le passage final de la seconde partie de La légitimité des temps modernes, Blumenberg montre, à partir de Hobbes, que c’est le postulat du natura dedit omnia omnibus, et non pas les prémisses de l’anthropologie pessimiste, qui font de l’état de nature une condition invivable. Hobbes voit en le droit naturel de chacun à tout le véritable danger, à savoir la possibilité d’un état de conflits permanents entre droits absolus, car « le principe valable dans cette sphère est l’état de dépendance du droit vis-à-vis du pouvoir et, dans le cas limite donc, du droit illimité vis-à-vis de l’omnipotence »[30]. La remarque de Blumenberg selon laquelle « c’est le modèle de l’absolutisme théologique qui est projeté ici dans l’état de nature de l’homme »[31], indique que ce n’est pas une présumée méchanceté humaine naturelle qui confère à cette sphère son caractère létal ou qui rendrait compréhensible une quelconque motivation de dépassement de cet état. En revanche, « c’est le chaos des droits absolus, et non le télos du droit, qui est l’argument de la raison qui lui fait saisir, dans le transfert des nombreux droits absolus en un seul droit absolu – celui du maître –, la chance de l’affirmation de soi et cette chance seulement[32] ». Le changement profond dans la perception de soi et du monde qui a lieu à la sortie du moyen-âge tardif devient particulièrement tangible dans les changements de l’image de la nature. Sans pouvoir entrer ici plus dans les détails[33], le passage de la conception d’un homme délivré au salut d’une volonté naturelle inintelligible à un homme imitateur d’une nature devenue contingente parce que libérée de son unicité est, selon Blumenberg, la condition de possibilité pour « le fait que l’on commença à énoncer des assertions sur le désordre et à leur attribuer, sans faire intervenir un facteur transcendant, le caractère d’une loi d’autorégulation »[34]. L’accentuation de la puissance régulatrice de l’irrégulier inhérente à la nature ne s’effectue pourtant pas dans l’optique d’un retour aux modalités de l’état naturel, mais dans le but de stimuler la création technique et le dépassement de la nature. L’homme s’approprie techniquement le mécanisme – déterminant pour la compréhension les temps modernes – d’une réponse (Erwiderung) auto-affirmative de l’homme face à une perte d’ordre (Ordnungsschwund). Dès lors il s’incite, à travers l’artifice de l’état naturel, à des créations nouvelles d’ordre politique, esthétique ou théorique : « le degré zéro de la perte d’ordre et le point de départ de la constitution de l’ordre sont identiques ; le minimum de disposition ontologique est simultanément le maximum de potentialité constructive »[35]. Si, pour Strauss ou pour Schmitt, le retour aux archi-situations, à la force des conflits et natures premières devient un outil de critique contre la culture technique et la neutralisation du politique, pour Blumenberg ce retour au contraire est précisément une incitation à sa défense.

« Le rapport moderne au monde, saisi dans le concept de l’affirmation de soi, s’explicite pragmatiquement comme construction et comme prévention. La prédétermination exacte de situations réelles permet de prévenir la fatalité des conditions et de les transformer »[36] : le rôle de la fiction politique du status naturalis peut être interprété comme une anticipation d’un futur dangereux et menaçant, comme maquette de l’avenir qui en permet la compréhension par sa variation. Pour autant, le politique schmittien n’admet pas la variation du réel – le choix étant celui entre guerre civile ou guerre contre l’étranger – et l’État absolutiste qui en découle s’instaure par la peur et non par la raison. C’est alors ici que la réfutation blumenbergienne de la distinction ami-ennemi chez Schmitt renvoie au problème du mythe politique, problème au cœur même du débat entre ces deux penseurs du vingtième siècle.