Remarques sur le schème spatial

Florian Forestier – Docteur en philosophie de l’Université de Toulouse (Labo de rattachement : Équipe de Recherche sur les Rationalités Philosophiques et les Savoirs (ERRaPhis, EA 5031)

La temporalité[1] a acquis dans la philosophie post-kantienne un rôle central. Idéalisme allemand, philosophie de l’histoire, phénoménologie se sont accordés pour en faire le point d’inscription concret du transcendantal^[2]. Cette prééminence de la temporalité coïncide avec un mouvement de transcendantalisation qui traverse la philosophie. Autant l’espace a pu paraître, de façon  constitutive, lié à la langue de la métaphysique classique et à ses grands systèmes, à l’entente spatialisante de la métaphysique^[3], autant le temps semble incarner l’idée d’un absolu originairement divisé, d’une co-originarité de la finitude et de l’infini.

Source : Stock.Xchng

L’espace occupe cependant une place centrale dans la philosophie du XX^e siècle. Le modèle topologique triomphe par exemple en mathématiques, où il prend dès les années 1920 le pas sur l’axiomatique fondationnelle du programme de Hilbert, et où l’intertraduction entre géométrie et algèbre devient le lieu des plus puissantes théories. L’importance de la dimension figurale et iconique de la pensée, soulignée par Peirce, est également l’enjeu de nombreuses recherches. En sciences humaines, la pensée topique conteste la pensée historiciste ou épochale ; la forme géographique fournit un mode d’organisation des concepts de description du réel qui s’affranchit de la forme fondationnelle.

Il s’agit en cela, écrivent ainsi J. Benoist et F. Merlini^[4], de ne plus utiliser le schème du dépassement qu’appelle spontanément l’approche historicisante. Les processus et les évolutions sont compliqués par des champs, des contextes, des contiguïtés, qui ne les récusent pas mais les pluralisent. Il y a dans la problématique de l’espace l’affirmation d’une pluralité originaire. Avec le schème spatial, la pensée se fait attentive à sa position, à son orientation, à sa disposition ; elle se met en quête du bon point de vue, afin de regarder la chose comme elle se donne. La philosophie elle-même se conçoit parfois comme cartographie, comme distinction de plans, et de strates problématiques.

Nous aimerions ici préciser quelques traits de ce paradigme spatial, en montrant d’abord comment il surgit et s’impose en phénoménologie, en particulier dans les œuvres matricielles de Husserl et Heidegger, en explicitant ensuite certaines de ces figures spatiales, chez Deleuze, Foucault, et d’autres, et la façon dont elles concourent à une déconstruction ou à une complexification de la façon d’appréhender l’expérience de la pensée.

L’espace et le réel (Kant)

De prime abord, la spatialité est invoquée pour faire référence à une forme de positivité. Ainsi, « (…) ce qui est en jeu alors, c’est une nouvelle expérience de la positivité du réel, qui a toujours à voir avec son extensivité », note Jocelyn Benoist dans l’introduction de son article « spatialiser, historiciser^[5] ». Dans ce même texte, Benoist souligne d’ailleurs la richesse de la conception kantienne de l’espace : pour Kant, la spatialité constitue une forme ultime d’empiricité, mais tout autant le point d’inscription effectif de l’infini. Le point de l’empiricité serait tout aussi bien celui du métaphysique. Chez Kant en effet, cette naturalité qu’inscrit l’espace n’est pas neutre, dans le sens où elle n’est pas seulement un substrat disponible pour sa mise en forme. Elle est aussi cela qui surgit à même la pensée, l’ouvre tout en lui échappant. Pierre Kerszberg exprime bien cette ambiguïté :

 L’espace sans forme, ce n’est justement plus un arbitraire au sens où l’est toute synthèse mathématique. Il s’agit de la pure contingence de la pensée dans son acte de poser les termes premiers en vue de la constitution  d’une chose naturelle déterminée. Comme cette constitution en vient toujours à manquer l’en-soi, il faut un espace qui puisse la laisser libre d’être radicalement autre.^[6] 

L’énigme et le défi que pose l’espace à la philosophie transcendantale d’abord à la phénoménologie ensuite, semblent provenir d’une ambiguïté constitutive qui fait toute la richesse de la question spatiale pour la philosophie contemporaine. L’espace est à la fois ce que le transcendantalisme surmonte et ce qui lui résiste. Il désigne le surgissement du réel comme question, mais toujours aussi le réel tel qu’il est institué par la pensée. Il désigne la réinscription du réel à même le transcendantal – ce qui invite à concevoir, comme nous y reviendrons, une mise en mouvement du transcendantal.

 Ainsi l’énigme de l’espace réside-t-elle d’abord dans son ambivalence : il est à la fois ce qui se prête à la pensée, ce à quoi le réel doit être réduit s’il doit être connu, et ce qui lui résiste, comme cet Autre dont elle se nourrit.^[7]

Ajoutons qu’en effet, la spatialité, contrairement à la temporalité, ne semble pas impliquer de structuration pour être considérée comme spatiale. L’espace dé-spatialisé est encore spatial, et ce que l’on voudrait poser en deçà de toute spatialité ne peut encore être décrit qu’à partir d’une conceptualité déjà empruntée à la spatialité : coexistence, dispersion, etc. La temporalité réduite sur-existe en termes spatiaux.

Faisons maintenant quelques remarques sur la façon dont la question de l’espace a pu déranger les principales élaborations phénoménologiques du XX^e siècle.

La surexistence phénoménologique de l’espace (Husserl)

Rappelons que Husserl interroge dans un premier temps, dans le cadre de la phénoménologie transcendantale, la spatialité comme couche appartenant à l’essence de la chose matérielle. La spatialité est considérée comme un « moment » qui appartient nécessairement à la chose extérieure, autrement dit un caractère des objets sensibles. L’espace, sous cet angle, est un caractère noématique. Il ne s’agit pas de questionner « l’essence de l’espace » en général, mais de comprendre la spatialité propre des choses et le sens de cette spatialité. Pour autant, si l’espace est avant tout une structure constituée de l’objectivité mondaine, elle n’en présuppose pas moins une forme de proto-spatialité appartenant directement aux data hylétiques. Précisément,

 (…) le moment extensionnel de la sensation visuelle, comme aussi de la sensation tactile, offre certes une esquisse de la spatialité, mais ne suffit pourtant pas à rendre possible la constitution de la spatialité, pas plus que le moment qualitatif ne suffit à la constitution de la marque distinctive objective et remplissant l’espace.^[8]

1) D’un côté ainsi, la phénoménologie de la constitution de l’espace ne déroge en rien, malgré la base proto-spatiale de la spatialité, à l’idéalisme transcendantal. Dans le système husserlien, la fonction d’exposition n’appartient pas en soi aux data physiques mais leur advient en ce qu’ils sont enveloppés et dépassés dans la visée d’objet^[9]. Pour autant bien sûr, cette intentionnalité relève elle-même d’un type particulier dont il faut saisir la genèse. En effet, « (…) se constitue, sur l’extension des data physiques, une extension d’appréhension, et ainsi c’est l’apparition tout entière qui s’étend. L’apparition de chose entière, eu égard à ce qu’elle est apparition spatiale, est une extension d’apparition.^[10]»

2) De l’autre côté, cependant, la proto-spatialité des contenus présentant est elle-même irréductible, mais doit précisément être constituée comme telle, en quelque sorte endogénéisée (pour utiliser le terme d’Alexander Schnell). Elle est ainsi elle-même inséparable d’un acte de synthèse préalable ; donc d’une unification intentionnelle. Mais cette synthèse d’identification présuppose à son tour une variation interne du contenu sensoriel. De cette façon, la genèse de la spatialité mobilise une motivation réciproque du soubassement kinesthético-hylétiques et de l’appréhension intentionnelle, un jeu dialectique de l’intentionnalité et de ce qui lui résiste.

Si le temps devient, dans la phénoménologie tardive, la forme la plus originelle de l’intentionnalité, l’espace y paraît, chez Husserl déjà, comme celle du réel^[11]. Il n’est pas surprenant, dès lors que les philosophes^[12] soucieux de réinterroger la question de la spatialité, et avec elle celle de la corporéité, au-delà, ou en son insistance spectrale, dans l’analytique existentiale de Heidegger, aient eu tendance à se tourner vers les réflexions husserliennes.

L’espace de temps (Heidegger)

Il a souvent été noté que la pensée du second Heidegger cherchait elle-même à exprimer cette essence impensée de l’espace qui insiste et résiste à toute déconstruction de la spatialité. Sans analyser plus en détail la prégnance de cette thématique et de cette onomastique dans les Beiträge, on peut en trouver de nombreuses attestations dans les essais et textes courts. Heidegger amène l’espace à la pensée pour comprendre, en deçà de la temporalité extatico-horizontale, l’appropriation réciproque du temps et de l’être au sein de ce qu’il nomme l’Ereignis^[13]. Il interroge de la sorte le lien constitutif de la phénoménologie à la question de la spatialité. Cette spatialité cependant n’est pas une dimension phénoménologique. Elle appartient originairement à la mise en jeu et à l’appropriation réciproque de la pensée et de l’être. Il s’agit de penser l’Ereignis dans sa dimension topologique ; dans ce qui ne relève d’aucune attestation, d’aucune venue en présence, mais d’une structure globale ou d’une économie du nouage de l’Être à lui-même dont la présence n’est qu’un moment. Penser cette « économie du nœud de l’Être à lui-même implique de penser l’essence de la spatialité dans son irréductibilité à toute présence, comme articulation du es gibt. Dans les Beiträge, Heidegger désigne comme Zeitraum l’unité originaire du temps et de l’espace. Celui-ci caractérise la coappartenance d’un mouvement de temporalisation et de spatialisation, de sorte que « (…) le mouvement de temporalisation peut ainsi être compris comme ce rapt par lequel l’être est emporté dans l’occultation et le refus, mais qui, parce qu’advenant de manière hésitante et indécise, est en même temps un mouvement originaire de captivation qui donne l’espacement.^[14] »

L’insistance de la spatialité se manifeste dans le vocabulaire employé par Heidegger. Quittant le lexique de la coappartenance, (au sein de laquelle on devine encore une prééminence implicite du temps dont l’espace n’est en quelque sorte que le mouvement de contraction interne), Heidegger en vient à privilégier, dans la langue elle-même, la terminologie de l’espace. Il décrit ainsi l’espacement comme clairière, parle de l’aménagement d’un site ou d’une contrée. L’Ereignis est Geschick (destin) :comme le signale Françoise Dastur, schicken doit également être compris comme ordonner au sens d’instaurer, d’aménager un espace, einräumen^[15]. L’être s’adresse à nous et s’éclaircit, « en tant qu’éclaircissement, il aménage l’espace de jeu du temps dans lequel l’étant peut apparaître.^[16] » Heidegger parle également d’un « espace de temps », car ce qui est en jeu, c’est bien l’insistance de la forme spatiale au sein de la forme temporelle.

La spatialisation dans la temporalisation (Merleau-Ponty, Richir, Nancy)

La méditation de Heidegger conduit ainsi dans deux directions : d’une part, élargir le champ d’une phénoménologie radicale de l’espace, et d’autre part, d’ouvrir la pensée elle-même à l’espace et à l’espacement comme à un autre mode d’entente. Ces deux mouvements ont leur résonance dans la philosophie et la phénoménologie du XX^e siècle. Dans son mouvement d’élargissement, d’ontologisation, dans sa réouverture à la dimension du métaphysique, la phénoménologie tente-t-elle de porter au plus loin son appréhension de la coappartenance de l’espace au temps ? Ainsi chez Merleau-Ponty, comme le souligne Renaud Barbaras,

 (…) l’espace et le temps ne sont que les modalités les plus générales de toutes sortes de degrés de parenté entre les contenus singuliers, d’équivalences sans concepts qui sont le sens véritable de l’essence. Espace, temps et essence ne sont que des modalités ou des niveaux de ces « dimensions » ou « rayons du monde », dont parle Merleau-Ponty, c’est-à-dire de ces modes d’unité non-thématiques, de ces styles.^[17]

C’est sans doute chez Marc Richir que la question de la spatialité, et de la spatialisation du temps dans ses modalités concrètes, effectives, est le mieux étudiée. Dans de nombreux textes et articles, Richir souligne la dimension tout à fait essentielle d’une compréhension élargie de la question de l’espace pour une refonte de la phénoménologie^[18]. Pour Richir en effet,

 (…) il faut concevoir la « spatialisation » du schématisme phénoménologique comme lui étant intrinsèque. Dans le schématisme de langage, la « spatialisation » (le terme, pris à la lettre, est impropre) est tout d’abord celle de l’écartement dynamique originaire des rétentions et des protentions de la phase de présence, la fissure interne des amorces de sens qui donne lieu aux proto-rétention/proto-protentions en tant qu’elles peuvent devenir protentions et rétentions dans le sens se faisant.^[19]

Il s’agit bien pour Richir de saisir « (…) les lieux d’inscription de la « spatialisation » dans la temporalisation, temporalisation au reste aussi bien en présence qu’en présent.^[20]» En d’autres termes, la dynamique de la temporalisation, l’écartement du temps, ainsi que le déploiement rythmique de différentes séries temporelles, impliquent une phénoménologie de l’espacement. Ajoutons sans insister davantage sur cette question que dans le cadre de la phénoménologie génétique richirienne, la temporalisation n’est jamais qu’une concrétion d’un écart plus profond qu’elle. La temporalisation étant genèse d’une forme synthétique – genèse d’horizons temporels, reconnexion de ces horizons, articulation mutuelle de ce qui se structure en eux – elle est d’une certaine façon toujours aussi effacement de l’écart dont elle provient, tandis que la spatialisation est phénoménalisation et stabilisation de cet écart comme extériorité. La spatialisation, dans la phénoménologie richirienne, donne la clef de la temporalisation, car elle élabore directement ce qui la motive mais s’y laisse toujours aussi recouvrir, enfouir.

Présente tout autant dans la phénoménologie de Merleau-Ponty, dans la métaphysique de R. Ruyer, que dans les projets synthétiques élaborés sur l’impulsion de cette double inspiration^[21], la contamination de la temporalité par la spatialité est également un motif récurrent de Derrida, et plus encore peut-être de Jean-Luc Nancy. La pensée de Nancy reprend à son compte les deux volets de l’effort heideggérien : il s’agit bien de penser l’espacement comme schème, mais tout autant, l’espacement de/dans la pensée, et tout autant, de penser cette spatialité comme concrétude, comme insistance d’une concrétude infiniment diffractée (et pourtant pas diaphane) qui est l’impulsion même du sens. L’espace ici aussi, est autant la quintessence du métaphysique que la concrétude insaisissable de l’intime – intime ex-time,  intime qui s’obscurcit en dehors absolu. Il s’agit bien alors d’une « mise en mouvement », « d’une rythmique », d’une pulsation du transcendantal. Le corps, pour Jean-Luc Nancy, est en quelque sorte espacement-se-faisant :

Cet instant où il fait place à la seule béance de l’espacement qu’il est lui-même. Le corps qui s’en va emporte son espacement, il s’emporte comme espacement, et en quelque sorte il se met à part, il se retranche en lui – mais en même temps, il laisse cet espacement derrière lui – comme on dit – c’est-à-dire à sa place, et cette place reste la sienne, absolument intacte et absolument abandonnée, à la fois.  (…). Cet espacement, ce départ, c’est son intimité même, c’est l’extrémité de son retranchement (ou si l’on veut de sa distinction ou de sa singularité, voire de sa subjectivité). Le corps est soi dans le départ, en tant qu’il part – qu’il s’écarte ici même de l’ici.^[22]

L’espace devient le nom d’un non-repos constitutif : matrice qui s’auto-disloque, se diffracte, se fragmente. L’archi-transcendantal (pour reprendre un terme derridien) est en même temps auto-dépossession du transcendantal. La spatialisation, implicitement, change de sens : l’espace n’est plus seulement phénoménologique. C’est de la spatialisation au sein même de la pensée et des concepts dont il est tout autant question ici ; non de concevoir une spatialisation spécifique et originelle, mais de reconnaître et d’user d’une spatialisation du penser lui-même.

Schèmes spatiaux

Penser l’espace conduit ainsi à « penser espace » ; de problème, l’espace devient modèle, source d’heuristiques, de schèmes, de concepts. On parlera d’un espace des problèmes, d’un espace des positions (Bourdieu), d’un espace du sens (Thom). Il n’est pas question ici de faire l’inventaire, ni même l’analyse détaillée de cette présence toujours plus marquée des figures spatiales au sein de la pensée contemporaine. On se contentera d’en souligner quatre avatars que nous considérons important et d’en rappeler quelques traits.

1. L’Hétérotopie. Le concept d’hétérotopie est dû à Michel Foucault : une hétérotopie est un « espace autre », soustrait aux forces coercitives qui structurent un territoire ; il s’agit en quelque sorte d’un lieu « hors lieu », d’un lieu qui n’est à proprement parler nulle part. « Il y a (…)  probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui sont dessinés dans l’institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d’utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables. Ces lieux, parce qu’ils sont absolument autres que tous les emplacements qu’ils reflètent et dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies^[23] »

2. Le concept de plateau, que Deleuze et Guattari ont emprunté à Bateson et à l’Ecole de Chicago : « Un plateau est toujours au milieu, ni début ni fin. Un rhizome est fait de plateaux, Gregory Bateson se sert du mot « plateau » pour désigner quelque chose de très spécial : une région continue d’intensités, vibrant sur elle-même, et qui se développe en évitant toute orientation sur un point culminant ou vers une fin extérieure.^[24] » Ce concept insiste sur l’idée d’énergie, de machinisation au sein de l’espace (territorialiser, déterritorialiser, etc.). Il s’agit d’une mise en forme de l’espace qui agit en deçà de la cognition, de l’interprétation et de la mise en œuvre de ses catégories, au niveau de la structuration des comportements, de la constitution et de la mise en jeu des contextes de sens, de la formation et de l’exercice des habiletés pratiques. L’agencement en « plateaux » implique une véritable « physique de l’espace », l’aménagement d’une capacité à remettre en jeu les formes instituées de compréhension et d’habitation du monde, à « épaissir » l’expérience des individus sans faire appel à des référents identitaires visibles. Dans la terminologie deleuzienne, les plateaux agissent du point de vue des formes « moléculaires », qui ne relèvent pas de catégories instituées, officielles, mais de modes d’action, de compréhension, d’être qui se diffusent « implicitement », par « contamination », « accrétion », « rencontres », « contiguïtés ».

3. La topographie générale. François Dagognet, dans son Epistémologie de l’espace concret, a mobilisé cette autre dimension de l’approche spatialisante en analysant les « étalements, la manière dont les phénomènes s’exposent et se disposent », analyse qui « s’achève dans une topographie générale^[25] ».La pensée de l’espace est pensée de sa dynamique, de sa structure dispositionnelle. L’espace se fait paysage^[26]. Pour certains auteurs, l’approche spatiale à ce niveau n’est pas seulement heuristique : le topologique donnerait bien accès à une légalité ontologique essentielle^[27].

4. La pensée diagrammatique. La mutation du « texte mathématique » au XIX^e siècle marque le développement d’une pensée déprise de l’écriture alphabétique, d’une pensée « diagrammatique », structurée par un élément schématique et visuel. Le diagramme a pris peu à peu dans les sciences humaines un rôle croissant et ne se réduit plus à un rôle strictement illustratif. La distinction des ordres de sens, analysée depuis le romantisme allemand, et dramatisée par le post-modernisme, en particulier par Lyotard, ne se traduit pas seulement par une attention renouvelée à la pensée spécifique que déploient les œuvres d’art, mais par une refonte du discours au sein des sciences naturelles et humaines. Une telle évolution est au cœur de recherches menées par les équipes du MédiaLab de Science Po, autour de Bruno Latour^[28].

5. La struction. Résistance d’une extériorité, source de modèles et d’heuristique, l’espace est appréhendé comme dynamique, milieu vivant. Il se reconnecte en dramaturgie pour mettre en scène des points, des positions, des tensions… La construction, originellement mobile, volatile, multiple n’est qu’un pan de ce jeu originaire de construction/destruction qu’est l’être s’ouvrant, que Nancy qualifie de « struction » ; « (…)simultanéité non coordonnée des choses ou des êtres, la contingence de leurs coappartenances, la dispersion des profusions d’aspects, d’espèces, de forces, de formes, de tensions et d’intensions (…)^[29] ». De cette façon l’espace cesse d’être horizontal : il n’est plus borné par l’horizon d’un inconnu, mais un feuilleté en un enchevêtrement d’appartenances.

Conclusion

L’espace résiste, insiste, et finalement reconfigure. Extériorité sur laquelle une certaine pratique de la philosophie bute, et qu’une autre accueille pour se laisser mettre en mouvement, il est l’un des « points » de la pensée contemporaine. Pensée de l’espace, pensée spatialisée, pensée spatialisante… : l’espace est le nom d’une autre dynamique, d’une logique dont la diction heurte les oreilles spéculativement accoutumées à la prééminence du temps. La pensée spatialise et se spatialise. Sa spatialité est un trait de sa naturalité reconquise, une trace de son inscription matérielle au sein de ses opérations, aussi bien qu’une libération de sa puissance créatrice. Elle est un espace doté de ses topologies, au sein duquel chaque pan de l’activité rationnelle a sa « courbure » à l’auto-réflexion, l’auto-fondation, l’auto-possession succèdent différents angles et rythmes de pliures au sein d’une pratique transcendantale fluidifiée.

Nous voudrions terminer ce parcours par quelques remarques sur le modèle de la ville – comme concrétion fructueuse de la question spatiale. Au sens de l’urbanisme en effet, la ville n’est pas un magma, mais elle n’est pas non plus un espace fixé une fois pour toute : elle vit de limites, de changements d’atmosphères, de gradations, de passages, mais n’institue pas une façon définitive de se rapporter à elle. Elle est tracé de dynamiques, d’interconnexions, d’échanges desquels finissent par émerger de nouvelles lignes de forces, de nouvelles artères, de nouveaux bassins d’attraction, nouveaux découpages administratifs, commerciaux, etc. La ville se construit en prise sur les aspérités naturelles du paysage, en utilisant la dynamique des talus, cuestas, confluents qu’elle y rencontre : à la fois dans son propre fonctionnement et dans son architecture qui tente d’épouser, d’amplifier les saillies naturelles, bref, d’y prendre prise en un véritable rythme déployant virtualités et contiguïtés. Pour Jean-Luc Nancy, la ville est « (…) tout autre chose que l’invention technique d’un certain type d’organisation de l’habitat, du commerce et de l’administration. Elle est véritablement l’invention du mode infini de circulation du sens.^[30] »

La ville se déprend de son ancrage physique. Il en va du monde tel que le conçoit Nancy comme un « faire ville », composition par accrétions, tangences, contiguïtés, de formes-villes : moins auto-organisation que densifications et atmosphérisations de flux, qu’incorporation d’une histoire qui n’en est plus vraiment une, d’une charge de temps dont la pesée ne loge plus en aucun temple. La ville est la jointure du disjoint ; la concrétion fluide d’un être-ensemble qui ne se surplombe plus, elle trace les courants, les remous, les ondulations d’une « société liquide » En cela, le modèle urbain est efficace pour comprendre la dynamique de ce qui n’est plus a priori urbain. Nous réservons ainsi un prochain article à l’intérêt qu’il peut y avoir à considérer Internet comme un espace urbanisé.