La transcendance perceptive et la donation par esquisses

La théorie de la donation par esquisses est peut-être l’apport le plus fécond que Husserl ait fait à la phénoménologie de la perception, et en même temps, la théorie la moins contestée du corpus husserlien par les phénoménologues de la génération suivante. Les autres projets de Husserl ne peuvent pas rendre compte de la spécificité de la perception comme la théorie de la donation par esquisses.

À cet égard, nous voulons suivre Merleau-Ponty en sa radicalisation de la transcendance perceptive et de la donation par esquisses husserlienne, sur le principe selon lequel l’objet n’est jamais saisissable dans sa plénitude. Merleau-Ponty réfléchit sur ce qui fait problème dans la conception husserlienne de la perception. La radicalisation faite par lui concerne un thème qui avait déjà été traité par la phénoménologie husserlienne et qui allait ensuite commander largement l’itinéraire de Merleau-Ponty : ce thème est celui de « l’invisible dans le visible » ou de « l’imperçu dans le perçu ». L’imperçu du perçu inhérent à la constitution interne du perçu, n’est pas « représenté » : il est toujours déjà là dans la surrection du moment sensible lui-même et ne peut passer pour un simple portrait ou un lointain écho de celui-ci. Entendons par là que par la théorie de la donation par esquisses, Husserl nous explique que la présence de la chose dans l’esquisse implique une irréductible dimension d’absence qui signifie la transcendance apparaissante. Cependant, Merleau-Ponty nous montre que chez Husserl, l’imperçu dans le perçu, la nécessité par la constitution de « la chose même » et par l’Eidos de la perception, implique une forme de subjectivité vraiment absolue, intérieure et immanente sans référence à la transcendance effective de la chose.

En fait, la distinction du perçu et du non-perçu n’est pas tout à fait une révélation de la  phénoménologie. Elle a toujours été subrepticement contenue dans les thèses les plus classiques sur les rapports de la sensation et de la perception. Comme le souligne Roger Chambon,

Mais elle a traditionnellement joué le rôle d’une sorte de cheval de Troie contre la perception. La sensation, image à l’intérieur du sujet, double d’un objet externe, et en ce sens, « représentation », est seule, pensait-on, à être proprement et directement « perçue ». Pourtant la perception est irréductible à la sensation ; elle n’est perception que par ce qui vient s’ajouter à celle-là, c’est-à-dire, par des représentations au second degré en lesquelles rien n’est à proprement parler « perçu »(senti)[1].

En fait, une telle interprétation était inévitable aussi longtemps que l’on ne se référait pas à l’Eidos de la perception et à la position transcendante de la chose perçue. La phénoménologie de Husserl a transformé complètement le sens de l’imperçu dans le perçu. Il  faut donc renoncer à la sensation considérée aussi bien dans sa (supposée) positivité élémentaire que dans sa composition en image[2].

Husserl est le premier philosophe à avoir pensé la perception pour elle-même, dans sa différence avec la sensation et avec l’intellection, ce qui le situe d’emblée par-delà  l’empirisme et l’intellectualisme pour lesquels la perception comme telle n’existe pas puis qu’elle se réduit à des sensations ou à un acte intellectuel de connaissance. Il caractérise cette structure par la théorie de la donation par esquisses (Abschattungen). Ce qui veut dire qu’un même moment de la chose va donc apparaître à travers une diversité d’apparitions que Husserl va nommer esquisses. Il nous a montré que dans l’acte de perception seulement une face de l’objet nous est donnée, la présence de tous ses autres aspects nous étant refusée à cause du caractère perspectif de la donation de l’objet dans la perception. Pourtant, c’est bien l’objet lui-même qui est là dans la manifestation et non pas une représentation ou une image de lui. Autrement dit, la perception porte dans son incomplétude la marque de l’altérité irréductible du perçu car dans la perception, la chose se donne comme elle-même mais jamais en elle-même parce que aucun flux d’esquisses ne peut épuiser la teneur de la chose.

Par essence, un objet perçu se donne dans une multiplicité ouverte d’esquisses, de telle sorte que comme le terme l’indique, s’il est présent en personne en chacune d’elles, il ne s’épuise pas en elles mais au contraire les excède toujours, si bien que cette présence est toujours celle d’une absence. Autrement dit, le perçu correspond à un excès irréductible de l’apparaissant sur ses apparitions, si bien qu’aucune d’entre elles ne se confond avec l’apparaissant, sans pour autant que cette négation soit l’envers d’une position. En d’autres termes, l’apparition n’est pas une apparence que l’on pourrait abandonner au profit de l’apparaissant lui-même, qui serait alors accessible comme tel, qu’il ne cesse de s’esquisser, c’est-à-dire, en termes merleau-pontiens, demeure invisible au sein même des aspects sous lesquels il se rend visible, invisible en sa visibilité même. Ce geste est celui de la transcendance même : il ouvre une distance qui n’est pas l’envers d’une proximité possible, une profondeur irréductible et sans mesure. Telle est la conséquence ultime de la théorie des esquisses. Si la perception est bien la perception de la chose même, en chair et en os, elle ne la délivre pas pour autant exhaustivement ou adéquatement : au contraire, l’inadéquation est constitutive de la donation de l’étant, en tant que celle-ci est caractérisée par un excès irréductible de la visée sur ce qui vient la remplir.

Au fond, il ne s’agit donc plus vraiment d’une composition mais d’une appartenance interne réciproque du sensible et du non-sensible, appartenance qui relève à la fois de l’ouverture du sujet, de son immanence interne, et de la constitution de la chose même. À cet égard, l’ouverture du sujet ne supprime pas le fait de la composition perceptive entre les moments du senti et du non-senti, mais elle permet d’en découvrir le fondement et la nécessité dans « la chose même ». Plus n’est besoin de lien externe par association ou jugement qui, en joignant du représenté à du senti, détruisait une perception – qui d’ailleurs, n’arrivait pas à en être une même dans son moment sensible, puisque celle-ci, à l’instar de l’autre, résidait tout entier dans la sphère d’immanence du sujet (faussement interprétée comme une sorte de « monde intérieur »). Désormais, à partir de Husserl, ce qui n’est pas « à proprement parler perçu » appartient pourtant au perçu avec la même nécessité, la même force que « le perçu au sens fort », c’est-à-dire, l’effectivement sensible dans l’instant. L’imperçu du perçu inhérent à la constitution interne du perçu, n’est pas « représenté » : il est toujours déjà là dans la surrection du moment sensible lui-même et ne peut passer pour un simple portrait ou un lointain écho de celui-ci. En d’autres termes, par la théorie des esquisses, Husserl nous explique que la présence de la chose dans l’esquisse implique une irréductible dimension d’absence qui signifie la transcendance apparaissante. À ce titre, l’intentionnalité comme rapport de la conscience à ce qui n’est pas elle, repose sur le mouvement par lequel toute esquisse se dépasse vers un objet, qui appelle indéfiniment, de nouvelles esquisses.

Cependant, comment faut-il rendre compte de ce rapport non représentatif à l’élément du perçu qui n’est pas directement et actuellement senti ? Comment préciser positivement ce qu’il en est ? Comment rendre compte de cette extraordinaire donation (en réalité tout à fait ordinaire) qui ne passe pas par le canal du sens ? Husserl n’a jamais réussi à élucider de façon satisfaisante ces questions. Elles ont été perçues seulement partiellement par Husserl. Mais il a montré qu’il y avait là un rapport tout aussi originaire que celui du senti rempli et effectif, « une manière d’être-directement à… », dans laquelle la transcendance ou l’ouverture, « fonctionne » aussi bien que dans l’expérience sensible, et que, d’ailleurs, ces deux « fonctionnements » sont inséparables et n’ont jamais besoin d’être réunis du dehors. Alors que doit être l’imperçu au cœur du perçu ? Comme nous l’avons souligné plus haut, Husserl, à propos de cette question de l’imperçu dans le perçu, s’approche de l’intériorité authentique qui n’est pas un « monde intérieur » et ne peut être pensée que négativement par rapport à la transcendance, une contre-transcendance, comme cette anti-essence qui en est pourtant la condition de possibilité. Au lieu d’interroger le sens véritable de l’être de l’imperçu au cœur du perçu, Husserl conduit son investigation sur les conditions subjectives de la réalisation de cette liaison. Mais chercher exclusivement dans la nature intime du sujet les conditions qui rendent la perception possible, c’est toujours aboutir à disposer en cercle les étants autour de lui. La fonction qui fait apparaître est entendue comme une dynamique purement centrifuge où toute émergence de la chose est soutenue par un acte rayonnant.

À ce titre, même les aspects non sensibles du perçu doivent être compris comme des corrélats apprésentés par des actes discrets. Ainsi suspendus à des initiatives subjectives, on ne voit pas en quoi ces aspects non sensibles, malgré l’affirmation réitérée de la différence, se distinguent vraiment des représentations. Si tout va être référé à la subjectivité, la structure rayonnant se clôture toujours et cela rend impossible l’ouverture du sujet. En fait, le « faire apparaître » n’est jamais simplement un facteur dispositionnel issu du sujet et qui établirait autour de lui des répartitions concentriques. Le « faire apparaître » surpasse le sujet en brisant la mécanique centrifuge, en rompant la concentricité. Nous remarquons qu’il est impossible de faire droit à la donation de l’imperçu dans le perçu en n’en prenant considération que les conditions subjectives. L’ouverture pensée à partir du sujet, comme si elle résultait seulement d’une activité accomplie par celui-ci, n’ouvre pas. La démarche de Merleau-Ponty qui ne cesse pas d’élaborer cette question, va nous  montrer que penser la question de l’imperçu dans le perçu conduit à penser que l’ouverture n’est ouverture que si elle s’impose à un sujet qui doit, en quelque manière, en être dépossédé.

Toutefois, chez Husserl la perception demeure soumise à l’horizon d’une donation non seulement en chair mais adéquate de la chose, ce qui revient à affirmer un primat de la forme sur la matière, du sens sur le sensible. Husserl pense la transcendance du perçu comme une idée-limite, positive et idéalement isolable au sein d’une intuition d’essence. En ce sens, la donation adéquate, correspondant à un cours indéfini d’esquisse, sera une Idée au sens kantien, i.e. d’une totalité dont l’unité d’essence type sert de règle a priori à un continuum inépuisable de manifestations phénoménales. Dans cette optique, l’absence irréductible de la chose dans l’esquisse est subrepticement pensée sous l’horizon d’une présence et le cours indéfiniment ouvert de la perception est pensé subrepticement comme une progression vers une donation exhaustive et donc, le retrait de la chose dans les esquisses est finalement pensé comme une « imperfection ». Comme le souligne Gérard Granel :

L’imperfection ne peut d’aucune manière recevoir un autre sens que celui d’un « deficienter modus » de la perfection, au langage de laquelle par conséquent elle appartient. Dire que les « data sensibles », en tant qu’esquisses où se profile dès l’origine et constamment « la chose même », ne m’en donnent cependant que des aspects toujours fragmentaires, dont l’enrichissement même selon certaines directions suppose un appauvrissement corrélatif, selon d’autres, c’est, quoi qu’on veuille, maintenir le mythe d’un affleurement progressif indéfini, et indéfiniment limité, de la réalité dans l’apparence[3].

Dans cette perspective, la médiation husserlienne manifeste une indéniable tension entre l’exigence intuitionniste d’adéquation et la transcendance de ce qui est originairement donné. Mais comment pouvons-nous penser cette transcendance qui exclut toute connaissance adéquate ? Comment peut-on rendre compte de l’imperçu du perçu sans maintenir d’un clivage entre le fait et l’essence?

Dans ce cas là, il faut disjoindre l’existence et l’objectivité et il faut montrer quelque chose qui n’est pas pleinement objectif, c’est-à-dire qu’il comporte des aspects non-actuels qui se donnent comme étant-là. Autrement dit, l’existence ne repose pas sur l’objectivité mais lui échappe. Husserl voit cet excès irréductible du perçu mais il interprète cette existence comme moins que quelque chose. Merleau-Ponty va nous montrer que si les esquisses reconduisent toujours à d’autres esquisses, c’est que rien n’est donné en elles, en tout cas rien d’autre qu’elles-mêmes, aucune entité positive au profit de laquelle elles pourraient définitivement s’effacer. Cela ne signifie pas qu’elles ne manifestent rien, puisqu’elles se dépassent au contraire sans cesse – ce qui éloigne définitivement la phénoménologie de toute forme d’empirisme – mais que ce qu’elles manifestent c’est un certain rien, à savoir « quelque chose » (etwas) qui n’est rien d’étant : l’invisible même. En conséquence, pour penser la perception à partir d’elle-même, il faut se démarquer du modèle de l’objet. Cela va nous conduire à rendre compte de l’intentionnalité. Si la perception se rapporte à autre chose qu’elle-même, c’est justement parce que ce qu’elle vise n’est pas un objet mais une transcendance ou une profondeur.

À cet égard, Merleau-Ponty va disjoindre la donation par esquisse et la rationalité comme la téléologie de remplissement de la présence. Il va montrer la transcendance du transcendant. Ce que révèle l’imperçu dans le perçu, dès lors qu’on ne prétend plus l’expliquer trop vite et superficiellement par des activités positionnelles, c’est le caractère écrasant de la phénoménalité qui dément sans cesse le point de vue du regardant. Merleau-Ponty découvre chez Husserl le sens intrinsèque de la phénoménalité du phénomène qu’il thématise dans le Visible et l’invisible – qui chez Husserl, tend toujours à être recouvert par les cadres classiques d’une philosophie de la conscience, d’une téléologie de l’intentionnalité. À ce titre, ce que Merleau-Ponty découvre avec Husserl, c’est que tout être, toute pensée, sont pris dans la phénoménalité des phénomènes qui sont toujours déjà inscrits dans le champ phénoménologique.

Dans la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty déclare le programme d’une philosophie de la perception en tant qu’il prend pour point de départ l’incarnation : « [N]ous cherchons à faire voir dans la perception à la fois l’infrastructure instinctive et les superstructures qui s’établissent sur elle par l’exercice de l’intelligence »[4]. Notre propos est donc de saisir cette infrastructure en dehors d’une théorie intuitionniste de la perception. En fait, il s’agit de partir de la position du champ perceptif au lieu de rester tributaire d’une conception classique du cogito. Merleau-Ponty voit la philosophie de la perception comme une manière de sortir du sujet cartésien. Il est par là même conduit à critiquer la dépendance du cogito husserlien vis-à-vis du cogito cartésien et à réévaluer l’importance de la phénoménologie génétique, qui met en évidence la relation constitutive de la conscience transcendantale à une facticité originaire. En fait, le privilège de la perception tient uniquement à ce qu’elle instaure le sens de toute expérience possible. Si la perception constitue un point de départ, ce n’est donc pas au sens où elle serait une région de l’être particulière dominant les autres, mais dans la mesure où elle est une initiation à l’expérience, au-delà du sens chronologique : la perception est puissance de source, qui accompagne tout autre phénomène. Dans cette perspective, une philosophie de la perception est non seulement une philosophie du sujet de la perception, mais surtout une philosophie qu’enseigne la perception. Pendant sa démarche, Merleau-Ponty va se dégager de plus en plus de toute confusion à cet égard.

Nous remarquons que la démarche propre de Merleau-Ponty consiste à prendre la mesure de la difficulté que nous avons montrée précédemment, à respecter absolument la leçon husserlienne, ce qui implique de renouveler nos catégories à la lumière de l’expérience perceptive au lieu de soumettre celle-ci à des catégories préalables. Ainsi s’explique l’importance primordiale donnée au corps propre. La seule manière d’éviter la soumission du sensible à l’horizon du pur sens, de penser une unité véritable de la matière et de la forme, bref un sens véritablement immanent au sensible (ce qui est la signification même de la théorie des esquisses), c’est de faire apparaître la dimension constitutive d’incarnation du sujet transcendantal qui est corrélat subjectif de ce pur sens. Autrement dit, si le sens perçu n’est pas séparable de sa présence sensible, le sujet de la perception doit être un sujet incarné. Si le percevant est bien une conscience incarnée, alors le sens ne peut se donner autrement qu’en filigrane dans le sensible, modalité sous laquelle le monde affecte originairement le corps.

Dans la Visible et l’invisible, Merleau-Ponty reformule le rapport entre le sens du perçu et ses apparitions sensibles. Selon lui, l’essence du perçu, comprise comme le sens unitaire et transcendant, a ses moments particuliers, ne peut être quelque chose d’isolable ni, partant, de positif. Au fond, ce qui apparaissait encore à Husserl comme difficilement conciliable, en raison de son attachement à une définition rationaliste du donné, va être pleinement assumé par Merleau-Ponty, dont tout l’effort va consister à exhiber les conditions auxquelles cet écart constitutif de la perception devient pensable. En vérité, dire d’une chose qu’elle est là devant moi, qu’elle est présente en chair et en os, c’est bien reconnaître, si on ne veut pas en compromettre la transcendance, qu’elle m’excède et donc m’échappe au moment même où elle se donne elle-même : ce que Husserl nommait inadéquation est bien la garantie de sa transcendance et donc de sa différence eidétique avec la conscience. Ce n’est donc pas en dépit mais en raison de son inadéquation que la chose est présente comme elle-même, c’est-à-dire, comme transcendante. Comme l’écrit Merleau-Ponty, « la transcendance de la chose oblige à dire qu’elle n’est plénitude qu’en étant inépuisable, c’est-à-dire en n’étant pas toute actuelle sous le regard mais cette actualité totale elle la promet puisqu’elle est là »[5]. En ce sens, quant au perçu il n’y a pas d’alternative entre sa plénitude et son inépuisabilité si on entend par la plénitude, non pas cela qui est connue adéquatement en sa transparence mais qu’ « il y a » perceptive, la chose en tant qu’elle est là, en tant qu’elle se confond avec l’opacité de la présence perceptive, la plénitude est la synonyme de l’inépuisabilité principielle. C’est ainsi que Merleau-Ponty se démarque de Husserl. Dire que la donation par esquisse qualifie l’essence du perçu, c’est reconnaître qu’il n’y a toujours du perçu que transcendant et donc, que la transcendance est constitutive de l’apparaissant et ne peut pas être envers d’une immanence. Dire qu’elle ne peut pas être envers d’une immanence signifie qu’elle ne peut se prêter à un processus d’exhaustion, en somme que cette transcendance est un mode d’être ultime.

Nous remarquons que cette transcendance du phénomène nous permet de caractériser une phénoménologie transcendantale mondaine. Comprendre ce qui vient d’être dit exige de refondre le vocabulaire de la perception selon l’idée de l’être à distance et de la transcendance. La chose paraissante est donc transcendante, non pas au sens d’un objet situé dans l’extériorité, à une distance en droit réductible, mais en ceci que la transcendance fait son être. Le perçu ne peut pas être posé hors de sa distance parce qu’elle est pour ainsi dire la forme de son apparaître. Dans cette perspective nous pouvons dire que si toute apparition est en même temps l’apparition d’un monde comme totalité intotalisable, l’apparaissant ne peut pas être pleinement présent dans son apparition et celle-ci est donc déterminée par une sorte d’obscurité ou de distance. Au point de vue phénoménologique, cela nous conduit à penser la distance comme constitutive de l’apparaissant et cette distance ne peut être comprise par rapport à une proximité possible n’étant que le caractère d’être-dans-le-monde de l’apparaissant. À ce titre, la transcendance désigne le mode d’être même de l’apparaissant mais elle est « transcendance pure, sans masque ontique »[6]. Autrement dit, la transcendance phénoménale des esquisses ne peut pas être celle d’objet, c’est une transcendance qui ne prend pas masque de l’objet. L’apparaissant n’est pas son apparition, en ce sens, penser la distance comme distance d’un objet serait restauré l’horizon d’une coïncidence : l’être-chose de la chose ne signifie pas la transcendance d’un être, mais la transcendance comme être, éloignement nécessaire, profondeur irréductible au sein de laquelle une chose peut demeurer chose.

Transcendance est en ce sens, le concept merleau-pontien du perçu. En fait, cette transcendance promet une actualité, c’est-à-dire ouvre un champ, un horizon de restauration même si cette promesse n’est jamais tenue, même si ce champ ne peut être jamais pleinement déployé. Donc l’actualité totale dont parle Merleau-Ponty n’est que sa propre promesse. Elle a un mode de donation comme promesse. Il s’agit d’une promesse sans promettant, d’une totalité en un sens non positif, de l’invisible au sens merleau-pontien. À cet égard, la transcendance perceptive comporte un appel qu’elle rend possible, suscite une progression. Chez Merleau-Ponty le perçu ne peut apparaître qu’en reculant en profondeur de telle sorte qu’il est, pour ainsi dire, emblème de sa propre négation.

Dans ce cadre, la transcendance du perçu, l’imperçu du perçu est inépuisable. Merleau-Ponty s’appuie sur la psychologie de la forme pour mettre en évidence l’irréductibilité de la donation par esquisses, c’est-à-dire l’impossibilité principielle d’une donation adéquate de l’objet perçu, impossibilité qui s’exprime précisément dans la relation nécessaire de la figure au fond. En fait, c’est sa lecture de Gestaltthéorie et surtout la notion de Gestalt, qui nous montre la phénoménalité des phénomènes. En comprenant le concept de Gestalt non pas objectivement mais phénoménologiquement, il découvre au niveau de l’apparaître un primat de la totalité sur le primat ontique de l’apparaissant. Cette perspective affirme la relation de l’apparaissant avec le tout du monde dans la mesure où l’essence de l’apparaître implique la relation à un fond ou un champ d’apparition. Merleau-Ponty tente de formuler cette situation dans une note du Visible et l’invisible en les termes suivants :

C’est un principe de distribution, le pivot d’un système d’équivalences, c’est le Etwas dont les phénomènes parcellaires seront la manifestation – Mais est-ce donc une essence, une idée ? L’idée serait libre, intemporelle, aspatiale. La Gestalt n’est pas un individu spatio-temporel, elle est prête pour s’intégrer à une constellation qui enjambe sur l’espace et le temps, –  mais elle n’est pas libre à l’égard de l’espace et du temps, elle n’est pas aspatiale, atemporelle, elle n’échappe qu’au temps et à l’espace conçus comme série d’événements en soi, elle a un certain poids qui la fixe non sans doute en lui objectif et en un point du temps objectif, mais dans une région, un domaine, qu’elle domine, où elle règne, où elle est partout présente sans qu’on puisse dire jamais: c’est ici. Elle est transcendance[7].

Ce texte situe remarquablement l’ampleur du débat que nous énonçons sous le motif entrecroisé des notions de transcendance et de Gestalt. À cet égard, la compréhension de la Gestalt comme transcendance nous permet de trouver un terrain particulièrement fécond dans la discussion sur la théorie des esquisses. Comme nous l’avons montré précédemment, Merleau-Ponty met l’accent sur la transcendance de la chose par rapport à l’ensemble des aspects que le regard sur elle délivre, à savoir la transcendance d’un tout par rapport à ses parties. Si l’on part de la chose elle-même, on dira que chaque aspect fait sens, renvoie à un sens au-delà de lui-même et qu’ayant, comme aspect d’une même chose, de même caractère pour tous les autres aspects possibles, il se relie à un terme unique, comme les rayons d’une roue convergent vers un point central. Mais ce centre est un vide, c’est un certain rien. Il est et il n’est pas : l’écart d’avec soi de chaque aspect comme donnée de chose, le dépassement de soi issu de vides intermédiaires séparent les aspects, ne débouchent sur rien, ou plutôt débouchent sur le creux d’un « pivot ». La vacuité de ce pivot constitue un principe d’articulation des aspects et il n’est pas un principe quelconque, mais défini, stylisé. Ainsi, ce pivot se révéle comme un principe d’ordre et d’organisation pour l’ensemble des aspects comme système. Il faut souligner que la chose maintient, en quelque sorte, la fonction régulatrice d’une Idée kantienne, mais elle n’en possède pas le statut. Comme pivot vide, la chose est le pivot d’un système d’équivalences ou bien système d’équivalences elle-même. Un tel statut nouveau lui permet ainsi de ne s’épuiser en aucun de ses aspects, d’être cependant présente elle-même dans la donnée phénoménale, mais d’y être présente en tant qu’absente. Un tel phénomène dont la structure invisible ne s’inscrit pas dans l’ordre de l’idéalité mais dans l’ordre de la perception en tant que telle.

Une telle caractérisation de la notion de système d’équivalences nous permet de comprendre le nouveau statut de la chose perceptive chez Merleau-Ponty. La chose est et n’est pas ce qu’elle est, du fait même qu’elle figure sur un fond. En ce sens, la relation figure-fond, « Etwas le plus simple », est le modèle de tout Etwas. Il n’y a de figure que retenue dans un fond, que comme cette structuration, cette configuration dont l’unité ne s’accomplit que par les moments qu’elles structurent. Si la chose se trouve définie comme le pivot d’un système de l’équivalence de tous les aspects qu’elle peut offrir ou comme le système lui-même, la chose dans son être est une Gestalt, totalité ou système englobant la série indéfinie de tous ses aspects possibles, mais incompossibles. La chose est dans cette perspective, se donne avec la trace de sa propre absence : non pas une plénitude, mais « pas rien » comme etwas.

La philosophie de la perception de Merleau-Ponty est profondément différente de toute la tradition, au sens où elle réhabilite la notion de perception et du perçu par l’être brut ou l’être perçu qui se donne sans l’exigence de remplissement ultime des esquisses. Ce qui va conduire le « dernier » Merleau-Ponty à tenter de généraliser le mode d’être de la chose perçue à tout étant possible, à tout ce qui est susceptible de se donner à nous, y compris les réalités idéales ou les pures significations. La radicalisation merleau-pontienne consiste donc dans le passage d’une phénoménologie de la perception à une philosophie de la perception, qui voit dans l’être perçu le sens d’être de l’être.

EMRE SAN

[1] Roger Chambon, Le monde comme perception et réalité, Paris, Vrin, 1974, p. 324.

[2] Comme l’écrit Husserl dans les Recherches Logiques V : « On confond souvent ces deux choses, la sensation de couleur et la coloration objective de l’objet. De nos jours précisément, on fait grand cas de l’interprétation selon laquelle l’une et l’autre seraient une seule et même chose, mais envisagée sous des “points de vue et des intérêts ” différents ; considérée psychologiquement ou subjectivement, elle s’appellerait sensation ; considérée physiquement ou objectivement, propriété de la chose extérieure. Il suffit cependant ici de se référer à la différence facilement saisissable entre le rouge, vu objectivement comme uniforme, de cette boule, et la présentation par esquisses des sensations subjectives de couleur, qui précisément alors est un caractère indubitable et même nécessaire de la perception elle-même différente qui se trouve à propos de toutes sortes de propriétés objectives et des complexions de sensation qui leur correspondent ». Edmund Husserl, Recherches Logiques V, traduit de l’allemand par Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, Tome 2 Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la connaissance, Paris PUF, 1972, p. 148.

[3] Gérard Granel, Le sens du temps et de la perception chez Husserl, Gallimard, 1968, p. 227-228.

[4] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 65.

[5] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964,  p. 245.

[6] Le visible et l’invisible, op.cit., p. 282.

[7] Le visible et l’invisible, p. 258.