La solitude dans ainsi parlait Zarathoustra

Évoquer la solitude de l’œuvre de Nietzsche Ainsi parlait Zarathoustra semble, de prime abord, être une tâche aisée. La solitude y est présente à chaque page. Il serait même légitime de qualifier le Zarathoustra de livre de la solitude : en effet, l’idée centrale du texte, celle de l’éternel retour, nécessite, aux yeux de Nietzsche, afin d’être comprise, que l’on soit préalablement parvenu à la solitude, à cette solitude/sommet qui permet, en se tenant à « 6 000 lieues au-dessus des hommes et du temps » [1], de saisir le caractère cyclique et totalisant de l’éternité. Néanmoins, la solitude du Zarathoustra est loin de n’être qu’un état préconisé – « Fuis, mon ami, réfugie-toi dans ta solitude » [2] – : elle peut être qualifiée de « multidimensionnelle ». Elle ne s’y présente pas d’une façon simplement théorique, tant s’en faut : elle suinte du texte sans discontinuer, enveloppe le texte, meut les personnages et, en définitive, s’abat sur le lecteur. Le Zarathoustra ne se contente pas de mettre en scène la solitude : il la donne à vivre.

La solitude de l’œuvre

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Ainsi parlait Zarathoustra est un édifice solitaire et extravagant en marge de l’histoire de la philosophie. Son style poétique, qualifié par Philippe Choulet d’« effroyable, allant du lyrique au kitsch, en passant par le pastiche » [3] a pu faire penser que ce texte n’appartenait tout simplement pas au domaine philosophique. Faire du Zarathoustra une « simple » œuvre littéraire relève cependant d’une regrettable incompréhension de la démarche nietzschéenne. Ce texte appartient, de l’aveu même de Nietzsche, au genre philosophique, comme le rappelle Serge Botet [4].

Cette œuvre a bel et bien la forme du récit, et non du traditionnel discours philosophique : avoir fait du Zarathoustra un récit constitue néanmoins un choix lourd de significations philosophiques. « La fictionnalité du Zarathoustra est une signifiance philosophiquement orchestrée, tout comme le retrait énonciatif qui la génère » (Une refonte du discours philosophique ? p. 91). Habituellement, un texte philosophique consiste en un discours rigoureux exposant plus ou moins sèchement des théories claires, ou tout du moins précises. La fiction n’y tient aucune place. Nietzsche bouscule allègrement cette tradition dans son Zarathoustra, qui prend la forme d’un récit mythique et est le lieu d’un complet retrait de « l’instance autorale » (p. 69), d’habitude fondamentale dans les œuvres philosophiques. Botet explique que la fiction, et à plus forte raison le mythe, avaient été évacués du domaine philosophique par Platon, qui opposait le mythe au vrai, à la rationalité, opposait le muthos au logos, et entendait mettre en place une « pensée dépouillée et abstraite régie par des principes d’identité et de non-contradiction » (p. 124). Aux yeux de Nietzsche, cette réduction du réel à la rationalité, qui se manifeste avec éclat à travers la forme du discours épuré, est symptomatique du dualisme erroné et simplificateur qui grève la pensée depuis des siècles et des siècles. Ainsi parlait Zarathoustra est un récit mythique foisonnant et trouble dont la forme ne doit rien au hasard mais est directement liée à la doctrine nietzschéenne de l’infinité des subjectivités et de l’impossibilité d’une vérité unique et partagée. Une vérité unique : voilà précisément aux yeux de Nietzsche où se situe la pure fiction.

À cet égard, on peut considérer que le Zarathoustra constitue l’aboutissement de la révolte solitaire de Nietzsche face au bloc dualiste de la tradition rationaliste. Le but philosophique de Nietzsche est de « briser la représentation dualiste du monde et de la vie, sur laquelle tous, théologien, moraliste, philosophe, artiste, politique, homme de la rue s’accordent » (Gradus philosophique p. 566). La réalisation de ce but doit nécessairement passer par une réinvention de la forme même du discours, et non plus seulement par le fond. Ce texte représente donc avec éclat le sommet de l’entreprise critique de Nietzsche.

Il est important de souligner qu’Ainsi parlait Zarathoustra est également – évidemment – en opposition avec la tradition chrétienne, dont Nietzsche honnit les valeurs mortifères. On assiste à un détournement massif des Évangiles : Nietzsche se plaît à pasticher la figure du prophète transmettant un message à ses disciples. L’usage répétitif de l’expression « en vérité » vient renforcer cette lourde parodie. La solitude de l’œuvre Zarathoustra passe donc incontestablement par son côté subversif et provocateur.

Ainsi parlait Zarathoustra ne se distingue pas simplement de l’austérité de l’histoire de la philosophie, il constitue une œuvre très spéciale au sein même de la production nietzschéenne. Non simplement parce qu’elle est la plus littéraire des œuvres de Nietzsche : son élaboration et ses conséquences contribuent également à faire du Zarathoustra un texte d’une fascinante étrangeté. Tout d’abord, Nietzsche explique dans Ecce Homo qu’il était dans un état second lors de la rédaction-éclair de chacune des quatre parties du Zarathoustra : le texte lui a pour ainsi dire été dicté, « il me tomba dessus », résume-t-il dans un chapitre modestement intitulé « Pourquoi j’écris de si bons livres » (Ecce Homo p. 162). Botet commente : « Nietzsche semble attribuer à Zarathoustra une parfaite autonomie d’existence » (p. 44). Beaucoup de commentateurs soulignent en outre le caractère charnière de ce texte, à la suite duquel naîtront des œuvres telles que Par-delà le bien et le mal et la Généalogie de la morale, dans lesquelles l’esprit libre « zarathoustrien » semble largement réinvesti.

Cependant, l’une des caractéristiques les plus spectaculaires du Zarathoustra consiste en les efforts que déploie Nietzsche pour convaincre le lecteur que ce texte est exceptionnel. La lecture des passages d’Ecce Homo consacrés au Zarathoustra est en tout point stupéfiante. Jamais un auteur n’aura parlé d’une de ses propres œuvres avec une telle absence de modestie. Même ses autres œuvres n’ont pas droit à une telle avalanche de compliments. Nietzsche écrit tout simplement :

Parmi mes œuvres, mon Zarathoustra occupe une place bien à part. En l’offrant à l’humanité, je lui ai fait le plus grand cadeau qu’elle ait jamais reçu. […] Tout le phénomène humain se trouve à des distances infinies au-dessous de lui – c’est aussi le plus profond jamais surgi des trésors les plus secrets de la vérité […]. (Ecce Homo p. 95)

Ainsi, on peut décréter sans sévérité excessive que ce qui participe le plus à isoler Zarathoustra du reste de la production nietzschéenne, et à plus forte raison de la tradition philosophique, est la formidable mégalomanie qui enrobe le texte.

La solitude des personnages

Un élément très frappant du Zarathoustra consiste en l’abîme insurmontable semblant exister entre le personnage principal et le reste des hommes. Dès le début de l’œuvre, on peut assister à une première confrontation entre Zarathoustra et la foule, qui le moque et qui le hait, houspillant son enseignement : le « surhumain ». Zarathoustra ne s’embarrasse certes pas de diplomatie, expliquant tout de go à ses auditeurs : « Vous avez fait le chemin qui va du ver à l’homme, et vous avez encore beaucoup de ver en vous […]. Même le plus sage d’entre vous n’est encore qu’un être hybride et disparate, mi-plante, mi-fantôme. Vous ai-je dit de devenir fantômes ou plantes ? Voici, je vous enseigne le surhumain » (APZ p. 48). Voilà des propos bien déplaisants, auxquels la foule étonnée répond par des quolibets : le mépris répond au mépris.

L’enseignement du surhumain ne peut pas être populaire : il implique un dépassement de l’homme actuel, du méprisable « dernier homme », de son petit bonheur et de sa « pitoyable suffisance » (APZ p. 49). Zarathoustra tonne contre cette créature pitoyable qui doit être dépassée, contre ce dernier homme dont la morale basse et indigne doit être brisée. Zarathoustra méprise la foule, qui le lui rend bien. Il existe une barrière d’incommunicabilité entre lui et les autres hommes. Sa pensée, qui entend balayer un vil présent en se tendant vers un avenir radieux et surhumain, ne trouve aucun écho dans la foule : « Ils se sont ri de moi quand j’ai trouvé et suivi ma propre voie » (APZ p. 194).

Nietzsche, afin de parfaire son personnage de solitaire excentrique et incompris, a fait de Zarathoustra un ami des bêtes préférant la compagnie des animaux – créatures innocentes, proches de la vie et de la Terre – à celle de ses semblables : « J’ai trouvé qu’il est plus dangereux de vivre chez les hommes que chez les bêtes » (APZ p. 60).

Chez Zarathoustra, le désir de solitude est incontestablement lié à un sentiment de supériorité. Selon Zarathoustra, la « populace » l’exècre car elle est exaspérée par son insondable supériorité de prophète du surhumain. Ça n’est d’ailleurs pas un hasard si l’abri de Zarathoustra se situe dans les hauteurs : Nietzsche utilise ici une grossière ficelle métaphorique, pour s’assurer que le lecteur comprendra bien le lien organique existant entre la solitude et la hauteur, la supériorité. « C’est ici notre cime et notre patrie ; nous sommes trop haut ici, la pente est trop abrupte pour les impurs et pour leur soif » (APZ p. 142).

Cependant, la solitude n’est pas qu’une réaction hautaine face au spectacle consternant qu’offre la populace, c’est aussi une étape nécessaire à la compréhension de l’idée centrale du Zarathoustra : la doctrine de l’éternel retour. L’éternel retour est le thème de la troisième partie du livre, troisième partie qui selon Eugen Fink constitue le « noyau » [5] du texte, son paroxysme. La compréhension de l’éternel retour constitue l’effort le plus surhumain de l’esprit, et présuppose un cheminement solitaire très difficile, arrachant l’esprit à la masse, au commun des mortels, et lui faisant franchir plusieurs étapes : reconnaissance de la mort de Dieu (thème de la première partie du Zarathoustra), et compréhension de la volonté de puissance et du caractère « intermédiaire » de l’homme, qui doit être dépassé pour atteindre le surhomme, l’être libre et créateur de « tables nouvelles » (thème de la seconde partie). Ce détachement et cet affranchissement sont nécessaires pour arriver à la compréhension du monde comme totalité éternelle et englobante. La solitude est le seul chemin qui mène à la pensée de l’éternel retour, au point surplombant qui permet de saisir le monde comme totalité. « L’ultime métamorphose de Zarathoustra, sa grandeur la plus surhumaine, consiste dans la pensée du monde englobant tout ; la pensée du surhomme se fonde sur le savoir de la mer du temps. […] Le plus solitaire voit et devine l’éternel retour. Le plus isolé pense le plus général » explique Fink. Il ajoute : « Ce rapport tendu entre la solitude et la totalité du monde détermine la plus haute pensée de Zarathoustra » (p. 107).

La solitude de Zarathoustra n’est pas absolue : certaines personnes se montrent réceptives à son enseignement – ses « disciples ». Néanmoins, le prophète de l’éternel retour ne désire pas vivre entouré de disciples : cela serait contradictoire avec la nature même de son enseignement, qui préconise une existence solitaire. C’est là la seule façon de s’élever et de se libérer, de conquérir une énergie créatrice et de tendre vers le radieux surhomme. Zarathoustra veut être seul, et veut que ses disciples soient seuls. À ses yeux, il faut être égoïste, suivre ses propres chemins et avoir ses propres valeurs : « Deviens qui tu es » (p. 295).

Zarathoustra est un solitaire parmi les solitaires. Même entouré des hommes supérieurs de la quatrième et dernière partie du livre – grands solitaires pourtant comme lui pleins de mépris pour la populace –, il ne semble pas à sa place. Zarathoustra reconnaît la valeur de ces hommes supérieurs, croisés dans ses montagnes. Néanmoins, ces rois, cette ombre, ce mendiant volontaire… ne sont pas encore assez supérieurs aux yeux de Zarathoustra, qui est déçu : « Ce n’est pas vous que j’attendais dans ces montagnes » (p. 340). Zarathoustra ne reconnaît pas en eux ses enfants : ces hommes supérieurs ne sont pas des surhommes. Zarathoustra lui aussi n’est encore qu’un homme supérieur, cependant il se distingue de ses convives, étant allé plus loin qu’eux sur le chemin du surhomme. Il respecte ses invités pour leur supériorité par rapport à la populace, mais s’en distingue car lui a su surmonter sa tristesse et son dégoût : « Zarathoustra est le solitaire qui supporte la solitude, l’athée qui sait vivre sans Dieu », conclut Fink (p. 145). À la fin de la quatrième partie, Zarathoustra se tient à l’aube face au soleil revigorant, le lendemain du festin des hommes supérieurs, tous partis. Il croit sentir venir, enfin, ses vrais enfants : «Mes enfants approchent » s’exclame-t-il (APZ p. 387). Le livre se termine comme il avait commencé : Zarathoustra seul face au soleil levant. La boucle est bouclée, sa solitude semble sans issue, et peut-être que rien n’approche.

La solitude du lecteur

« Un livre pour tous et pour personne » est le célèbre sous-titre d’Ainsi parlait Zarathoustra : cette formule illustre parfaitement le paradoxe d’un texte dont le style poétique – d’un goût souvent douteux, il faut le reconnaître – est accessible à tous, mais dont le message masqué par la forme ne manque pas de laisser le lecteur perplexe, voire désemparé. De prime abord, le fait que Nietzsche ait conféré à son œuvre la forme d’un récit semble impliquer que l’accès au propos fondamental sera facilité. Le premier réflexe peut être de se réjouir que le texte ne prenne pas la forme d’un sévère et rigoureux discours : la théorie pure constitue aux yeux de certains un remarquable repoussoir. Néanmoins, au fil du texte, il devient clair que la forme du Zarathoustra, loin d’éclaircir le contenu, ne fait qu’en alourdir l’incommunicabilité.

La première caractéristique d’Ainsi parlait Zarathoustra contribuant à méduser le lecteur est, selon les termes de Botet, la « démission de l’énonciateur philosophique » (p. 69). En effet, la voix qui s’exprime dans le Zarathoustra – en dehors de celles des personnages eux-mêmes – n’est pas la voix du philosophe exposant ses doctrines, mais la voix d’un simple narrateur. Le lecteur est ainsi d’emblée abandonné par ce qui constitue pourtant une constante de la tradition philosophique, un point fixe, un repère, un appui. Le philosophe est donc remplacé par un narrateur. Or, ce narrateur, loin de prendre le relais de l’énonciateur philosophique et d’accompagner le lecteur par des commentaires éclairants au fil du récit, se révèle lui-même désespérément lointain, distant. Le narrateur du Zarathoustra est l’exact opposé du narrateur omniscient, et n’apporte aucune information complémentaire qui permettrait d’élucider le mystère du prophète. Il se borne à indiquer les lieux, à souligner le temps qui passe, et à ponctuer chaque chapitre d’un infatigable « Ainsi parlait Zarathoustra ». Comme le souligne Serge Botet, le narrateur reste extérieur à l’histoire, « se cantonne en quelque sorte au seuil qui délimite l’intériorité du personnage » (p. 82). À l’absence totale d’énonciateur philosophique s’ajoute donc l’effacement du narrateur, le lecteur se retrouvant ainsi seul, sans intermédiaire, face à un protagoniste insaisissable et plein de mystère.

Le personnage de Zarathoustra n’offre lui-même aucune présence, aucun réconfort au lecteur, tant il semble ne se réduire qu’à un flot de paroles obscures. Zarathoustra est passablement désincarné : le narrateur n’apporte quasiment aucune indication sur le physique du prophète. Tout juste apprend-on, au début de la quatrième et dernière partie, que « ses cheveux blanchissaient » (APZ p. 293) – le lecteur a donc bien du mal à se représenter le héros. De toute évidence l’apparence de Zarathoustra est sans importance : seul compte son message. Mais, une fois de plus, ce message prophétique est très difficile à saisir. Zarathoustra, s’il ne cesse de parler, ne se fait pas comprendre. Cette difficulté semble intentionnelle, Nietzsche expliquant dans Ecce Homo : « De telles choses n’atteignent que l’élite des élus, ici c’est un privilège sans égal que d’être auditeur » (p. 95). Selon Botet « la communication est bel et bien omniprésente dans le Zarathoustra, simplement cette communication échoue » (p. 100). Une fois de plus, le propos du Zarathoustra consiste en partie en la destruction d’un dualisme réducteur et d’une pseudo-vérité unique. Nietzsche veut y briser les représentations figées du monde et introduire l’idée de l’infinité des subjectivités. Le lecteur, davantage habitué à la tradition rationaliste, se retrouve donc abandonné par le narrateur, face à un personnage fantomatique, et orphelin d’une théorie.

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Il est évident, en dernière analyse, que Nietzsche a réussi son « action d’éclat ». Il écrivait en effet dans Ecce Homo, à propos du Zarathoustra : « Ma notion de “dionysien” s’est faite ici action, et action d’éclat – mesuré à elle, tout le “faire” de l’homme semble pauvre et limité » (p. 166). La pensée nietzschéenne incarnée dans le Zarathoustra semble s’envoler dans des sphères de solitude si élevées qu’elle sème en conséquence tout lecteur, et toute l’histoire de la philosophie. Nietzsche, une fois de plus, y évoque autant la solitude qu’il ne la donne à vivre. Le propos même du texte – la fusion des contraires dans l’éternité cyclique du monde, l’infinité des points de vue, l’impérieuse nécessité de devenir « qui l’on est » – est, par définition, difficilement communicable. Ainsi, Paul Mathias décrète dans sa Présentation qu’il s’agit d’un « livre d’extrême solitude ». Il ajoute : « Une conclusion naturelle serait qu’il n’y a rien à en tirer » (APZ, « Présentation », p. 38). Sans se risquer à émettre un jugement aussi catégorique, on peut néanmoins légitimement considérer que le Zarathoustra de Nietzsche mérite autant – si ce n’est davantage – le statut d’expérience solitaire que celui d’œuvre théorique.

Anne Morvan

[1]. Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist suivi de Ecce Homo, Paris, Galimmard, « Folio/Essais », 1974, p. 160.

[2]. Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, présenté par Paul Mathias, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 90.

[3]. Philippe Choulet, « Nietzsche », in Gradus philosophique, Paris, GF Flammarion, 1994, p. 584.

[4]. Serge Botet, Le Zarathoustra de Nietzsche : une refonte du discours philosophique ? Paris, Klincksiek, 2006, p. 68.

[5]. Eugen Fink, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Minuit, 1965, p. 103.