L’esprit religieux

Par Nolwenn Picoche. Vous pouvez réagir ici.

Mots-clés : nature contre culture, conte philosophique, définition de l’homme.

Les principaux signes d’esprit religieux sont (…) : la foi en Dieu, la Science, l’Art (…) ; les religions ou philosophies (…) ; le fétichisme et tabous, la magie, la sorcellerie (…) et ses manifestations.[1]

Il s’agit de la définition sur laquelle les protagonistes se mettent d’accord. Elle regroupe de nombreux éléments dont la religion, l’art ou certains actes qui relèvent d’une croyance. Selon cette définition tout homme doit croire en quelque chose. Il faut voir en quoi ces éléments culturels peuvent définir l’homme ainsi que leurs insuffisances. Encore une fois le propre de l’homme repose sur des notions qui sont elles-mêmes tout aussi problématiques que celle de l’homme. Par rapport à la diversité des notions qui sont sous jacentes à l’idée que l’homme se distingue de l’animal par son esprit religieux nous n’allons prendre que deux exemples, l’art et la religion, pour illustrer les difficultés que fait surgir une telle définition.

Prenons la notion de l’art, Nietzsche expliquait « des goûts et des couleurs on ne discute pas. Et pourtant on ne fait que cela ». Le fait de désigner la capacité de juger du beau avec un jugement de goût rapporte à la subjectivité. Lorsque nous émettons un jugement de goût, cela implique que nous puissions donner les raisons de notre jugement. Il est difficile de donner les raisons de son jugement. Il sort de l’universel. Le sentiment esthétique semble être par essence incommunicable. Pour Kant, dans la Critique de la faculté de juger, I, 1, §1, le jugement de goût est esthétique. Il est « aiguisé par l’exercice ». Il est difficile de déterminer ce qui, dans le jugement de goût, est inné ou acquis. Il engage à la fois notre faculté intellectuelle et notre faculté sensible. C’est pour cette raison que nous trouvons belle une oeuvre d’art sans pouvoir dire pourquoi. Kant propose une définition du beau comme « ce qui plaît universellement sans concept ». Lorsque nous disons « c’est beau », nous ne disons pas que c’est beau uniquement pour nous mais que ce qui est beau est beau en soi et tout sujet pourrait le trouver beau. Le problème de la définition de Kant est qu’elle se heurte au fait que l’art contemporain n’est plus perçu sous la modalité du beau. Ainsi donner une définition de l’art est toujours difficile car il évolue. Ainsi les dessins des hommes préhistoriques présents dans les cavernes doivent-ils être considérés comme de l’art ?

La consécration d’œuvre comme étant de l’art est fonction de la reconnaissance par les artistes. Mais cela est toujours problématique. Cette reconnaissance est subjective et limitée à un cercle de personnes. Nous pouvons dire qu’il y a art quand une oeuvre est exposée dans un musée. Ainsi toute oeuvre sélectionnée pour apparaître dans un musée est jugée comme exemplaire de ce qu’est l’acte créatif. Dans ce cas tout ce que nous mettons dans un musée devient de l’art. Pierre Bourdieu explique que l’art n’unifie pas la société mais la divise. Il y a d’un côté des amateurs privilégiés du « grand art » et de l’autre la masse qui se divertit avec le kitsch (fait de ne pas différencier l’original d’une copie). L’art est parlant à ceux qui ont accès à une certaine culture. Nous ne pouvons pas tous éprouver ce sentiment esthétique. L’accès à l’art indique la catégorie sociale à laquelle une personne appartient. L’intérêt ou son absence pour une oeuvre d’art est révélateur de l’appartenance à une classe sociale.

Certains animaux éduqués par des hommes sont amenés à réaliser des peintures. Certains tableaux sont vendus à des collectionneurs comme le seraient des tableaux réalisés par des hommes. Cela tendrait à montrer que les hommes ne sont pas les seuls à réaliser de « l’art ». La différence est dans l’appréciation des œuvres d’art. Cette appréciation ne relève pas d’une pratique dans le sens où tout le monde est potentiellement capable aujourd’hui de créer une œuvre d’art. Mais toutes les réalisations ne sont pas reconnues comme de l’art. L’art comporte un élément culturel qui n’est pas toujours transposable d’une culture à l’autre et peut donc difficilement servir pour définir l’homme.

Pour Durkheim, dans les Règles de la méthode sociologique, « les faits sociaux doivent être traités comme des choses ». Les rites et croyances sont des faits qui résistent à la représentation immédiate et qui obligent à une organisation interne. Il y a un contraste entre l’étude de la religion et sa diversité. Il faut donc ramener cette diversité à une unité pour trouver le point commun entre les religions et pour trouver le principe de leur évolution. Le phénomène religieux se présente sous la forme de croyances (représentations collectives) et de rites (pratiques collectives codifiées par une Église). Les rites commémoratifs rattachent le groupe à son passé mythique et pérennisent sa morale, son histoire, sa vision du monde. L’importance des rites montre que le phénomène n’est pas qu’un épiphénomène mais qu’il rythme la croyance. Durkheim définit une religion comme « un ensemble solidaire de croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale appelée Église ceux qui y adhérent ». Dans la religion, les pratiques rituelles sont les modes d’expression de la religion et lient la société. Les croyances assurent l’intégration des individus aux idéaux collectifs et les rites renforcent les liens inter-individuels.

Cependant, il n’existe pas une religion universelle qui rassemble tous les individus. Certes dans une religion les liens inter-personnels sont forts mais si cette idée est poussée à l’extrême alors il n’y a aucun lien entre des individus de religions différentes puisque qu’ils ne partagent pas les mêmes croyances et les mêmes rites. Il y a un risque d’incompréhension. Or le but des sociétés démocratiques est de permettre le vivre ensemble d’individus n’ayant pas les mêmes croyances, ce qui est le cas en France, avec plus ou moins de difficultés. De plus, tous les hommes ne sont pas croyants, au sens où ils se reconnaissent dans les dogmes d’une religion plutôt que d’une autre. Nous n’avons pas de preuve que l’animal possède une croyance. Même si c’était le cas, elle ne s’organise pas sous forme de religion, d’idéologie, comme c’est le cas pour la plupart des croyances des hommes. La croyance est une forme de réponse à « qui sommes-nous ? ». Ainsi l’un des personnages de Vercors affirme : « Il faut bien des gris-gris dès que l’on croit à quelque chose (…) si on n’a aucun gri-gri… c’est qu’on ne s’est rien demandé »[2].

Dans la croyance, Dieu fait l’objet d’une expérience singulière dans laquelle le sujet est affecté par l’activité de Dieu. L’expérience apparaît irrationnelle. La philosophie a aussi à faire avec des discours rationnels sur Dieu à travers la théologie. Dieu n’est pas seulement éprouvé, il fait l’objet d’une sorte de vérification rationnelle dans la théologie. Le discours théologique ne se contente pas d’exiger une conscience passive mais exige l’activité de la raison. Pour Pascal, dans les Pensées, Dieu n’est pas prouvé, il est décidé. Dieu n’exige pas de preuve mais une décision que nous pouvons légitimer avec des arguments rationnels. Cette décision est subjective et en partie inexplicable, elle n’a pas la rationalité d’une évidence ou l’approbation que pourrait recevoir quelque chose d’irréfutable. Dieu rend impossible toute démarche métaphysique. Pascal apporte une modification dans le sens où Dieu ne se cache pas par nature à l’intelligence des hommes mais volontairement.

Kierkegaard, dans Craintes et tremblements, revendique l’irrationalité. La posture fidéiste correspond à un désaveu de la raison. La seule réalité de Dieu pour l’homme est celle qui s’offre dans le rapport existentiel de la foi qui est un rapport angoissé. Ce rapport rend vide de sens toutes les preuves de l’existence de Dieu. Le rapport à Dieu ne peut être que d’après ou dans le saut de la foi. Il n’y a pas de médiation entre Dieu et l’homme. La foi ne relève ni de la morale, du concept ou de la discontinuité. Le vrai rapport à Dieu se trouve dans l’épreuve de l’angoisse et de l’injustifiable. Il semblerait qu’il faille renoncer à un discours positif sur Dieu. Dans ce cas, comme pour l’art, la foi ne permet pas l’universalité et ne peut donc pas servir pour définir l’homme.

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Conclusion

[1] Idem, p. 200.

[2] Idem, p. 143.