2022 Droits humains Société/Politique une

Simone Weil : Du droit à l’obligation

24 mars 20227852 views0

Benjamin Boccara est agrégatif en philosophie à Sorbonne Université, dont il est également diplômé (Master). Son mémoire portait sur « Le problème du moi chez Simone Weil et Blaise Pascal ». Ses domaines de recherche incluent la philosophie de la religion ainsi que le lien entre religion et politique.

Résumé

L’article s’emploie à élucider et systématiser la pensée des droits de l’homme dans la philosophie de Simone Weil. Il s’agit ainsi de considérer la conceptualisation des « devoirs envers l’être humain » à l’œuvre dans L’Enracinement pour la replacer dans une critique plus globale du droit positif. C’est fondamentalement la pensée de la « décréation », c’est-à-dire du renoncement à la subjectivité, qui permet l’alliance originale de la philosophie juridique et de la métaphysique, révélant une articulation théologico-politique au cœur de la pensée de Simone Weil.

Mots clés : Simone Weil – Droits humains – Théologie politique – Philosophie religieuse – Philosophie du droit

Abstract

The paper seeks to elucidate and systematize Simone Weil’s philosophy of human rights. Thus, it tackles the conceptualization of “duties toward human beings” as seen in L’Enracinement. Then, we should contextualize the latter in a broader criticism of positive law. The idea of “decreation” – relying on a renouncement to subjectivity – fundamentally enables an original union of judicial philosophy and metaphysics which unveils a theologico-political structure at the heart of Simone Weil’s thought.

Keywords: Simone Weil – Human Rights – Political Theology – Religious Philosophy – Philosophy of Law

Introduction

« La notion d’obligation prime celle du droit qui lui est subordonnée et relative » [1]. La formule a de quoi susciter l’étonnement chez le lecteur moderne, tant nos sociétés ont érigé les droits de l’homme comme fondement de la civilisation occidentale. Pourtant, c’est par cette phrase, presque lapidaire, que Simone Weil débute son ouvrage L’Enracinement, qu’elle rédige en 1943 alors qu’elle est exilée à Londres, ville où la philosophe s’emploie à dresser les linéaments d’une nouvelle civilisation « fondée sur la spiritualité du travail »[2]. D’emblée, la penseuse y affirme son hétérodoxie radicale : l’ouvrage est sous-titré « Prélude à une déclaration des devoirs[3] envers l’être humain », annonçant ainsi la substitution de l’obligation au droit.

Un tel renversement du droit à l’obligation semble en effet pour le moins paradoxal. Normalienne et agrégée de philosophie, ancienne élève d’Alain, Simone Weil est très marquée par les valeurs de la IIIème République et l’universalisme des Lumières. Elle énonce au demeurant le caractère historiquement situé du droit : « La notion de droit, lancée à travers le monde en 1789, a été, par son insuffisance interne, impuissante à exercer la fonction qu’on lui confiait »[4]. Ce serait alors l’obligation qui seule pourrait atteindre l’universalité que les révolutionnaires voulaient assigner au droit. Par-là, Simone Weil renoue avec une forme de transcendance, d’universel abstrait de l’être humain à qui est dû l’obligation. Manifestement, l’obligation serait alors le corrélat logique du droit, où l’on ne se placerait plus du point de vue de l’objet mais de celui du sujet ; le droit ressortirait de l’obligeant, et l’obligation de l’obligé : dans quelle mesure ce retournement n’est-il alors pas une simple inversion de vocabulaire ? Weil semble en réalité retrouver l’élément métaphysique et universaliste, lequel se situerait au fondement de l’obligation, tout en s’attachant aux conditions matérielles de ceux sur lesquels elle s’exerce : « L’obligation est efficace dès qu’elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n’est reconnu par personne n’est pas grand-chose »[5]. C’est ainsi bien au croisement d’une réflexion métaphysique, politique et historique que se situe Simone Weil, et dans sa pensée, ces trois éléments se tiennent toujours dans une étroite proximité, au cœur de la conceptualité des droits de l’homme qu’elle développe. Le présent article s’essaiera ainsi à penser l’articulation entre deux textes – L’Enracinement, et La Personne et le sacré –, écrits par Weil en 1943 à Londres, et qui traitent tous deux du droit. L’on cherchera alors à montrer la cohérence, pour ce qui est de la question juridique – et des droits humains en particulier –, entre ces deux œuvres appartenant au même moment de la pensée weilienne.

I. Simone Weil, critique du droit

Fondamentalement, le rejet weilien des droits de l’homme s’inscrit dans une critique plus large du droit positif en général, de laquelle découlera son analyse de la DDHC. En effet, la caractéristique fondamentale du juridique, chez Weil, c’est sa relativité ; il dépend des conditions d’existence d’une société donnée. Son universalité de principe ne parvient pas à pallier une particularité de fait. Ainsi la mystique fait-elle remonter l’apparition du droit comme système juridique à 1789 et voit, dans l’institution – et l’instauration – de la notion de droit lors de la Révolution française, la réactivation d’un principe romain. Effectuer une telle généalogie, c’est à nouveau montrer le caractère historiquement situé et relatif du droit, et Weil abonde à ce sujet :

Les hommes de 1789 ne reconnaissaient pas la réalité d’un tel domaine. Ils ne reconnaissaient que celui des choses humaines. C’est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus […] Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait et il y habite des notions différentes.[6]

La conséquence directe de cette particularité est éthique : le droit n’a rien à voir avec le bien, il en est une donnée totalement indépendante. Il ne relève que d’une puissance qu’il me reviendrait d’actualiser ; détenir le droit d’effectuer une action ne m’oblige pas à l’effectuer. « La possession d’un droit implique la possibilité d’en faire un bon ou un mauvais usage. Le droit est donc étranger au bien »[7]. Autrement dit, la virtualité d’un agir ne permet pas de lui conférer de valeur morale. Weil embrasse en effet une conception idéaliste, platonicienne, d’un bien premier et essentiel, lequel toucherait au métaphysique : il y a un bien pur, qui émane directement de Dieu, et qui se tient à la fois dans un éloignement et une proximité essentielle avec l’homme ; il n’est atteignable qu’au terme d’un processus d’abstraction et de remontée au « surnaturel ». On comprend l’absence de corrélation entre la notion de bien telle que conçue par Weil et celle de droit, élaborée depuis 1789 : l’émancipation doit avant tout être atteinte par le mouvement vertical d’élévation que constitue la grâce plutôt que dans le respect d’un principe positif. La liberté doit être atteinte métaphysiquement, par un mouvement d’abstraction croissante et d’élévation au suprasensible, là où « la grande erreur des marxistes et de tout le XIXe siècle a été de croire qu’en marchant tout droit devant soi, on a monté dans les airs »[8]. Les Lumières et les révolutionnaires – mais aussi les marxistes – ont maintenu cette croyance en le progrès, et les droits de l’homme incarnent une telle illusion. L’émancipation procède fondamentalement d’un mouvement d’élévation par le surnaturel, plutôt que d’une déclaration des droits positifs qui n’aurait pas de réelle effectivité.

Le droit manque donc son ambition universalisante et semble condamné à la particularité et la relativité. Qu’est-ce qui détermine un tel caractère situé ? Simone Weil voit dans le juridique une transaction marchande, un échange comptable : les droits obtenus le sont toujours suite à une négociation, il s’agit de les obtenir. Le langage courant est à ce sujet éloquent, on parle d’avoir le droit, de le posséder : « La notion de droit est liée à celle de partage, d’échange, de quantité. Elle a quelque chose de commercial. Elle évoque par elle-même le procès, la plaidoirie. Le droit ne se soutient que sur le ton de revendication »[9]. Simone Weil semble ainsi rejoindre la critique marxienne[10] des droits de l’homme comme produits du libéralisme, qui ne garantiraient en fait que des libertés individuelles et serviraient le capitalisme bourgeois. L’idée que le droit participe de l’oppression des dominés est à cet égard partagée par Weil qui avance qu’ « un droit souverain, c’est le droit de propriété selon la conception romaine ou toute autre qui lui soit essentiellement identique. Attribuer à Dieu un droit souverain sans obligation, c’est en faire l’équivalent infini d’un propriétaire d’esclaves à Rome »[11]. Le droit est accordé aux dominés par les dominants, il ne fait qu’entériner l’oppression et se dit sur le mode de la possession.

De manière évidente, penser le droit comme puissance d’oppression, c’est l’associer à une certaine violence, le considérer comme puissance de domination. Simone Weil le définit ainsi comme une expression de la force. Chez elle, la force constitue un invariant anthropologique qui s’exerce en tous lieux et toute époque, duquel l’homme ne peut s’extirper. Elle est une puissance de réification permanente à l’œuvre dans le social. Le droit participe de cet écrasement, et en tant qu’il relève de la force, il est catalyseur d’oppression : « la force maniée par autrui est impérieuse sur l’âme comme la faim extrême, dès qu’elle consiste en un pouvoir perpétuel de vie et de mort »[12]. A cet égard, Weil, dans L’Enracinement, alors qu’elle se fixe comme objectif de dessiner ce que seraient de nouvelles institutions, se livre à une sévère critique de l’Etat, forme politique dont elle fait l’une des expressions majeures de la force. L’Etat ne peut être qu’ « inhumain, brutal, bureaucratique, policier »[13]. Plus précisément, c’est la forme politique de l’Etat-nation qui est dans le viseur de la philosophe : nous idolâtrons la patrie, là où « dès lors que derrière la patrie il y a le vieil Etat, la justice est loin »[14]. En cela, le règne de Louis XIV a acté le déclin de la patrie, dans la mesure où il l’a personnifiée, où il l’a soumise à la monarchie absolue. Si celle-ci constitue une forme aggravée de domination étatique, il reste que, quelle que soit sa forme, l’Etat ne peut qu’être totalitaire et dominateur. Par conséquent, le droit, dans la mesure où il provient d’une organisation collective aussi défaillante, ne peut qu’exprimer la force et l’oppression. L’Etat n’a aucun droit à commander, et à l’inverse, il n’y a pas d’obligation de lui obéir[15].

Pour pallier cette lacune de l’organisation collective, pour pallier ce dénuement essentiel et cette faim que le droit n’arrive jamais à compenser, pour subvenir aux besoins de l’âme humaine, Weil appelle alors de ses veux à l’obligation, qui répondra au droit et s’en fera la réciproque.

II. Pour une morale de l’obligation

En effet, comme déjà énoncé au début de notre article, à la notion de droits de l’homme, Simone Weil privilégie celle d’obligation, de « devoir envers l’être humain ». De manière évidente, l’obligation est le pendant du droit : si l’on détient un droit c’est que réciproquement, quelqu’un se voit obligé envers nous. Ce que Weil opère, c’est alors une révolution copernicienne, un renversement de l’objet au sujet : « un droit n’est pas efficace par lui-même, mais seulement par l’obligation à laquelle il correspond ; l’accomplissement effectif d’un droit provient non pas de celui qui le possède mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui »[16]. L’on comprend alors le sens entier de ce renversement qui permet à la mystique de mettre l’accent non plus sur l’action permise par le droit mais sur celui qui en bénéficie, envers qui l’on est obligé.

L’expression de « devoir envers l’être humain », placée en sous-titre de L’Enracinement est dès lors éloquente, soulignant la forte puissance d’universalité conférée par Weil à l’obligation : elle touche à l’être humain comme entité abstraite. La philosophe résume un tel devoir en une formule percutante, laquelle exemplifie cette notion d’obligation : « “Vous ne m’intéressez pas.” C’est là une parole qu’un homme ne peut pas adresser à un homme sans commettre une cruauté et blesser la justice »[17]. Comment alors comprendre cette responsabilité essentielle ? On l’a dit, la carence majeure du droit était sa particularité ; ainsi l’obligation cherchera à atteindre une forme de transcendance, d’universel abstrait de l’être humain qui engendrera la nécessité du devoir :

L’obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu’il est au-dessus de ce monde. Les hommes de 1789 ne reconnaissent pas la réalité d’un tel domaine. Ils ne reconnaissent que celle des choses humaines. C’est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit.[18]

Il apparaît bien que l’obligation échappe aux règles du contrat social, elle relève d’un absolu ; son paradoxe est qu’elle concerne à la fois l’individu et sa plus grande universalité, elle le concerne en tant que sujet d’un principe d’abstraction supérieur : le sacré. Pour la mystique, le sacré constitue ce qu’il y a de plus élevé en l’être humain, la part de divin en lui : « Le bien est la seule source du sacré. Il n’y a de sacré que le bien et ce qui est relatif au bien »[19]. Le langage employé est platonicien et incarne parfaitement l’idéalisme de Simone Weil : il y a une idéalité du bien en soi, laquelle se trouve au fondement de l’être et de sa sacralité[20]. A rebours des inégalités de fait, Weil postule une égalité idéelle, radicale et absolue, et c’est elle qui génère l’obligation :

Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l’héritage du passé, ni sur l’orientation supposée de, l’histoire. […] Car toutes les conventions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu’en elles aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit. Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l’être humain.[21]

Weil ne se satisfait pourtant pas de l’obligation quand elle ne vaut que sur un plan idéel. La philosophe est en effet très attachée aux conditions matérielles d’existence, si bien qu’elle est allée durant un an expérimenter la vie à l’usine, aux côtés des travailleurs[22]. Très concrètement, cet engagement se traduit au niveau de sa pensée de l’obligation dans la mesure où celle-ci se cristallise dans un attachement à la faim du sujet. Mon devoir à l’égard d’autrui – ou plutôt à l’égard de l’humanité en général – est de subvenir à ses besoins, ce que Simone Weil traduit par une métaphore alimentaire : « de par sa durée, la collectivité pénètre déjà dans l’avenir. Elle contient de la nourriture, non seulement pour les âmes des vivants mais aussi pour celles d’êtres non encore nés qui viendront au monde au cours des siècles prochains »[23]. On comprend comment la penseuse tient dans une intime proximité considérations spirituelles et matérielles, besoins de l’âme et du corps. Par là-même, c’est avant tout au groupe de satisfaire les besoins de chaque individu, et Weil dresse une typologie des sociétés selon ce critère : elle s’attache à distinguer certaines qui « au lieu de servir de nourriture, tout au contraire mangent les âmes », des collectivités qui fournissent à leurs membres « une nourriture insuffisante » et des « collectivités mortes qui, sans dévorer les âmes, ne les nourrissent pas non plus »[24].

Il s’agit pour la philosophe de détailler de tels besoins spirituels : la première partie de L’Enracinement s’intitule « Les besoins de l’âme », et détaille ces derniers : l’ordre, la liberté, l’obéissance, la responsabilité, l’égalité, la hiérarchie, l’honneur, le châtiment, la liberté d’opinion, la sécurité, le risque, la propriété privée, la propriété collective et la vérité. Là encore, on le voit, Simone Weil associe concepts classiques de la métaphysique (la liberté, la vérité) à certains issus de l’éthique (la responsabilité, l’honneur…) et de la politique (l’ordre, la liberté…), preuve du rapport intime entre éthique et théologie qui anime la pensée weilienne du droit, ce qu’incarne un passage de La Personne et le sacré :

Qu’est-ce qui m’empêche au juste de crever les yeux à cet homme, si j’en ai la licence et que cela m’amuse ? Quoi qu’il me soit sacré tout entier, il ne m’est pas sacré sous tous rapports, à tous égards. Il ne m’est pas sacré en tant que ses bras se trouvent être longs, en tant que ses yeux se trouvent bleus, en tant que ses pensées sont peut-être médiocres. […] Ce n’est rien de tout cela qui retiendrait ma main. Ce qui la retiendrait, c’est de savoir que si quelqu’un lui crevait les yeux, il aurait l’âme déchirée par la pensée qu’on lui fait du mal.[25]

On voit bien à quel point la notion de sacré permet à Simone Weil une alliance originale entre métaphysique et considérations concrètes sur les droits de l’homme. L’obligation n’est pas une simple inversion du concept de droit ou son pendant objectif ; et à cet égard, si la notion de devoir – que la langue juridique a tendance à opposer à celle de droit – est employée par la philosophe, celle-ci lui préfère bien plutôt le concept d’obligation, lequel permet un dépassement du juridique par la métaphysique et par l’éthique. Ainsi, là où G. Agamben affirme qu’en employant le concept d’obligation, S. Weil retomberait dans une pensée du droit[26], il semblerait plutôt que, non seulement la philosophe s’aperçoit bel et bien de ce qu’implique un tel retournement[27] Le concept de sacré, dont procède l’obligation, semble ainsi relever d’une forme de théologico-politique, laquelle se révèle fondamental dans la pensée weilienne des droits de l’homme. Le terme de « théologico-politique » est ici à entendre au sens d’Emmanuel Gabellieri qui définit L’Enracinement comme « un traité théologico-politique d’un genre nouveau » [28]. Nous souhaitons reconduire cette affirmation et l’appliquer à La personne et le sacré, qui nous paraît relever d’une même configuration.

III. Une articulation théologico-politique

Au cœur de la réflexion de Simone Weil sur les droits de l’homme, se trouve le concept de personne, duquel elle émet une critique radicale : « La notion de droit entraîne naturellement à sa suite, du fait même de sa médiocrité, celle de personne, car le droit est relatif aux choses personnelles. Il est situé à ce niveau »[29]. De toute évidence, au début du XXème siècle, parler de personne en philosophie c’est inéluctablement se situer par rapport à la morale kantienne, et c’est ce que fait implicitement Weil. Là où, chez Kant, le concept de personnalité permet de déterminer ce qu’il y a d’universel en l’humain et de le poser comme fin en soi, Simone Weil, dans la lignée de sa critique du droit comme trop particulier, considère la notion de personne comme ce qui nous empêche de toucher à l’universel. Lorsqu’on évoque la personne c’est toujours au singulier. Pourtant, l’on sait que Kant est – aux côtés, notamment, de Descartes et Platon – une figure intellectuelle majeure pour Weil, si bien qu’il aurait, au sujet de la morale « tout dit sur la question »[30], et l’obligation weilienne ne manque pas, à de nombreux égards, rappeler l’impératif catégorique kantien en tant qu’elle oblige à considérer autrui comme une fin et non comme un moyen, en tant qu’elle impose son respect. Mais la mystique cherchera à caractériser le concept de sacré ainsi que toute la portée éthique et universalisante qu’elle lui a conférée comme fondamentalement impersonnels :

La personne n’est pas ce qui fournit ce critérium. Le cri de douloureuse surprise que suscite au fond de l’âme l’infliction du mal n’est pas quelque chose de personnel. Il ne suffit pas d’une atteinte à la personne et à ses désirs pour le faire jaillir. Il jaillit toujours par la sensation d’un contact avec l’injustice à travers la douleur. Il constitue toujours, chez le dernier des hommes comme chez le Christ, une protestation impersonnelle.[31]

Il faut alors prendre la mesure de ce qu’implique cette étonnante répudiation de la notion de personne, dans la mesure où tel rejet se joue à deux niveaux. Bien sûr, ce que Weil a d’abord en tête, lorsqu’elle évoque, dans un texte qui traite du droit, la notion de personne, c’est d’abord le concept de personnalité juridique : la Déclaration universelle des droits de l’Homme précisera que « chacun a droit à la reconnaissance en tous lieux de sa personnalité juridique » (article 6), et cette personnalité fonde les droits de l’individu. Être reconnu comme une personne du point de vue juridique, c’est, du fait d’un universel commun à tous, s’assurer de certains droits, inhérents à ce statut-même de personne[32]. Dès lors, le droit manquant, dans la mesure où il s’adresse au particulier plutôt qu’au général, la réalité de l’essence de l’homme, la personne, en son sens juridique, ne peut qu’être frappée du même anathème ; il en va de la notion de droit humain comme de celle de personne.

Via un tel rejet du concept de personne, c’est ainsi bien plus que Kant, le courant du personnalisme français que Simone Weil a à l’esprit lorsqu’elle écrit La Personne et le sacré, et plus particulièrement les figures d’Emmanuel Mounier et Jacques Maritain. Tous deux affirment ainsi que « tout homme a droit à l’intégrité de sa personne physique. […] Tout homme a droit à l’intégrité de la personne morale et spirituelle »[33]. Il y a, pour les personnalistes, un droit absolu et inhérent à la personne humaine que recèle tout individu en lui, et qui justifie les droits dus à ladite personne. La personne est « ce qui dans chaque homme ne peut être traité comme un objet […], elle est la seule réalité que nous connaissions et que nous fassions en même temps du dedans. Présente partout, elle n’est donnée nulle part »[34]. La personne n’est pas une monade fermée et exclue du monde, mais ce qui ouvre l’individu à l’extériorité, ce qui le conduit à la liberté. A l’inverse donc de ce qu’écrit Weil, l’idée de personne touche au sacré, elle crée le respect, et est au fondement de la notion de droit : Mounier écrit bien le Projet d’une déclaration des droits, et Maritain, un texte intitulé Les droits de l’homme et la Loi naturelle[35]. Mais pour l’un comme pour l’autre, la personne n’est pas une réalité toujours déjà là qui garantirait à l’individu des droits, elle est à conquérir, dans « un mouvement de personnalisation »[36]. Là où Weil, on le verra, enjoint à détruire la personne dans un procès de décréation, il faut, pour Mounier, l’investir, et la personne est même « une activité vécue d’autocréation, de communication et d’adhésion »[37]. S’opposant fermement à une telle thèse, la philosophe affirme que « le vocabulaire du courant de pensée moderne dit personnaliste est erroné »[38], dans la mesure où il a pu « assimiler la loi non écrite d’Antigone au droit naturel »[39]. C’est en particulier Les droits de l’homme et la Loi naturelle de Maritain qui sont ici visés par Simone Weil, et Emmanuel Gabellieri note à cet égard que la structure de l’Enracinement reprend et subvertit celle du texte de Maritain : la partie sur « les besoins de l’âme », est « le répondant métaphysico-social de la philosophie de la personne développée au Chapitre I de La Loi naturelle et les droits de l’homme », la deuxième partie sur les différents déracinements répond au chapitre de Maritain sur la configuration moderne du droit, et la troisième partie « L’Enracinement », « développe la critique des erreurs philosophiques, religieuses et politiques de l’Occident, dont précisément l’humanisme et le personnalismes moderne sont pour S. Weil des figures exemplaires »[40].

Dès lors, pour Weil, cette loi tacite à laquelle a obéi Antigone était une loi du surnaturel et du divin, « car la loi non écrite à laquelle obéissait cette petite fille, bien loin d’avoir quoi que ce fût de commun avec aucun droit ni avec rien de naturel, n’était pas autre chose que l’amour extrême, absurde, qui a poussé le Christ sur la Croix »[41]. Antigone devient à cet égard une figure de l’obligation, elle incarne le fait d’accorder à l’individu la dignité surnaturelle qui lui est due, dignité que le droit ni la personnalité ne peuvent fonder. Créon s’est cantonné au particularisme du droit, à la lettre de la loi, et en cela il n’a pu qu’exprimer la force. Simone Fraisse affirme alors, au sujet du commentaire weilien d’Antigone que « Le droit a faussé la morale. Il a rendu impossible toute nuance de charité. […] Le cri des opprimés descend plus bas encore que celui de la revendication »[42].

On le voit, cette critique de la conception juridique du personnalisme s’effectue, sinon plus, du moins autant sur le terrain de la politique que de la religion : L’Enracinement vient à cet égard préciser le reproche effectué par Weil à Maritain, et ce reproche est un reproche théologique : « La conception romaine de Dieu subsiste encore aujourd’hui, jusque dans des esprits tels que Maritain »[43] qui a compris le divin sur le mode de la patence, de la personnalité ou de la manifestation, plutôt que comme une marque de l’impersonnel. Le texte se poursuit par une citation de l’existentialiste chrétien, et là s’éclaire de l’ampleur de la polémique avec ce dernier qui est déployée par Weil : « Il a écrit : “La notion de droit est même plus profonde que celle d’obligation morale, car Dieu a un droit souverain sur les créatures et il n’a pas d’obligation morale envers elles (encore qu’il se doive à lui-même de leur donner ce qui est requis par leur nature” » [44]).

Dès lors, le rejet de la personnalité juridique, se redouble, dans la pensée weilienne, d’un rejet du concept de personne au sens théologique : le Dieu de Simone Weil étant un Dieu qui s’est retiré, un Dieu de l’absence, Weil le pense, contre la dogmatique chrétienne, comme un Dieu fondamentalement impersonnel : « le concevoir comme une personne toute-puissante, ou bien, sous le nom du christ, comme une personne humaine, c’est s’exclure du véritable amour de Dieu »[45]. La philosophe affirme par-là sa radicale hétérodoxie : contrairement à ce qu’affirme la doctrine de l’Eglise depuis le Concile de Chalcédoine, Dieu n’est pas une personne, il ne peut être hypostasié, et le fidèle qui veut se rapprocher de Dieu, qui veut rentrer en contact avec lui se doit d’à son tour ne pas être une personne : il n’est donc pas de droits qui soient dus à la personne humaine. Si, comme l’indique Simone Fraisse[46], du point de vue proprement politique, Simone Weil est – au-delà de la divergence de vocabulaire – très proche du personnalisme, c’est donc véritablement sur le terrain de la théologie que se joue la polémique, dans la mesure où l’affirmation de l’impersonnalité de Dieu et l’une des thèses fondamentales et les plus originales de la penseuse. Les personnalistes ont voulu humaniser Dieu, ils en ont eu une vision anthropomorphique[47]. Or le véritable Dieu est un deus absconditus[48], un Dieu impersonnel, seul moyen de relever du sacré et, du fait d’une telle impersonnalité, « ni la notion d’obligation ni celle de droit ne sauraient convenir à Dieu, mais celle de droit infiniment moins »[49]. C’est au sein même du concept de personne que se joue ainsi l’articulation théologico-politique qui fonde la philosophie weilienne du droit : en renvoyant le juridique du côté de la personne et en lui opposant le principe d’obligation, la philosophe vient, d’une certaine manière, redoubler la critique politique d’une critique religieuse : le droit étant intimement lié à la personnalité, il ne peut qu’être inadéquat. Comme l’écrit Agamben, « Ce choix [de traduire le grec hypostasis par le latin persona] a déterminé le caractère problématique du sujet moderne, où convergent, tout aussi contradictoirement, le masque de théâtre, la personnalité juridique et la théologie unitrinitaire »[50].

S’élucide chez Simone Weil, l’intimité radicale entre idées de droit et de personne, et toutes deux ne parviennent à établir l’universalité qu’elles proclament. En réalité, si l’obligation implique la sacralité de l’individu, la personne n’a rien de sacré, bien au contraire, elle est ce qu’il y a de plus éloigné du divin : « Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la personne, c’est ce qui dans un être humain, est impersonnel. Tout ce qui est impersonnel dans l’homme est sacré, et cela seul »[51] .

Le sacré c’est donc l’impersonnel. Comment, pour un être humain, se déclarer impersonnel ? Une telle opération semble se rattacher au concept de décréation, ou dé-personnalisation, lequel se trouve au cœur de la conceptualité métaphysique weilienne. La penseuse appelle à renoncer à l’arrogance de dire « je », à détruire le moi. Dieu, en créant, s’est retiré pour laisser place au monde (« Dieu a abdiqué en nous donnant l’existence » [52]) et le moyen de toucher au sacré, d’accomplir l’expérience métaphysique, serait d’imiter le divin en renonçant à la subjectivité. Pour Weil, le moi – autrement dit, la personnalité – est ce qui nous cloue au mondain, ce qui nous empêche d’atteindre le divin et nous entraîne dans l’amour propre et l’orgueil[53]. Dès lors, l’obligation ne peut plus relever du subjectif mais doit tenir de l’impersonnel, lequel seul appelle à ce qu’il y a de plus élevé en nous, et par conséquent est proprement universel.

Pourtant, si Weil rejette violemment la personnalité, c’est paradoxalement hors du collectif qu’il faut renoncer à l’égoïté : « le plus grand danger […] est […] la tendance de la personne à se précipiter, à se noyer dans le collectif »[54]. Pour la philosophe, le collectif est intimement lié à la personnalité, l’on ne peut accéder au domaine de l’impersonnel par la collectivité, il est nécessaire d’en sortir. Là où le sacré se trouve dans la renonciation à l’individualité, le collectif tient du profane, de l’idolâtrie. Il est frappant de voir que, dans L’Enracinement, Weil caractérisait également l’organisation politique de l’Etat comme une idole : le collectif trouve sa forme paroxystique dans l’Etat, et tous deux sont des expressions de la force. De même que « la personne est par nature soumise à la collectivité », « le droit est par nature dépendant de la force »[55]. Fondamentalement, le défi de l’impersonnalité est un défi de l’individuel, à relever en soi-même, dans un processus de décréation : « l’être humain n’échappe au collectif qu’en s’élevant au-dessus du personnel pour pénétrer dans l’impersonnel »[56]. Alors, Weil, qui veut créer de nouvelles institutions, qui veut créer une forme d’organisation sociale qui dépasse la formule oppressive de l’Etat, nous enjoint à repenser nos structures sociales à l’aune de la nécessité de l’impersonnalité, à l’aune des obligations, lesquelles doivent constituer notre horizon : « la personne ne peut être protégée contre le collectif, et la démocratie assurée, que par une cristallisation dans la vie publique du bien supérieur, qui est impersonnel et sans relation avec aucune forme politique »[57]. Bien sûr, il faut ici comprendre forme politique au sens d’organisation étatique : ce qui doit primer, ce n’est plus l’idolâtrie de la nation mais le « bien supérieur » et surnaturel. L’éthique[58] et le religieux viennent transfigurer le politique sans pour autant le supprimer puisque Simone Weil veut véritablement construire le « langage » de nouvelles institutions[59].

On comprend à quel point les concepts de personne et de sacré se tiennent dans une relation dialectique fondamentale : est sacré ce qui est impersonnel, et au contraire, rien de personnel ne peut être sacré. Ce couple de notions est alors, comme l’ouvrage homonyme l’indique, central dans la conception du droit de Simone Weil : c’est l’abdication de la personne en vue du sacré qui permet le passage du droit à l’obligation. Seul le religieux est capable de donner un sens au juridique et de le transfigurer en une épiphanie de l’impersonnalité. Cette pensée du droit aboutit à une forme de circularité : c’est bien un universel abstrait de l’être humain qui est au fondement de l’obligation, en même temps que celle-ci ouvre à l’horizon métaphysique de la décréation – laquelle permet le contact à l’absolu : « Chacun de ceux qui ont pénétré dans le domaine de l’impersonnel y rencontre une responsabilité envers tous les êtres humains. Celle de protéger en eux, non la personne, mais tout ce que la personne recouvre de fragiles possibilités de passage dans l’impersonnel C’est à ceux-là d’abord que doit s’adresser l’appel au respect envers le caractère sacré des êtres humains »[60]. L’homme décréé est alors à la fois sujet et objet de l’obligation. La question du théologico-politique est présente en filigrane, articulant la critique du droit par Simone Weil et sa philosophie de la religion, si bien que La personne et le sacré se conclut par un élan mystique, tout entier sous-tendu par l’injonction à la décréation, sans pour autant que la question politique ne disparaisse :

Le mot de personne, il est vrai, est souvent appliqué à Dieu. Mais dans le passage où le Christ propose Dieu même aux hommes comme le modèle d’une perfection qu’il leur est commandé d’accomplir, il n’y joint pas seulement l’image d’une personne, mais surtout celle d’un ordre impersonnel : « Devenez les fils de votre Père, celui des cieux, en ce qu’il fait lever son soleil sur les méchants et les bons et tomber sa pluie sur les justes et les injustes. » [61]

Ainsi l’abandon de la personnalité est-il intimement corrélé à l’éthique de Simone Weil et au remplacement du droit par l’obligation. Se décréer, s’im-personnaliser c’est imiter Dieu, c’est suivre l’injonction du Christ et s’adresser à l’humanité tout entière. Pourtant, la question politique reste présente, dans la mesure où l’appel à l’impersonnalité se redouble en filigrane d’un appel à la création de nouvelles institutions, que permettrait l’entrée dans le domaine de l’impersonnel, et qui feraient « lever [leur] soleil sur les méchants et les bons et tomber [leur] pluie sur les justes et les injustes ».

Conclusion

On l’a vu, la position de Simone Weil quant aux droits de l’homme est tout à fait hétérodoxe. Imprégnée de l’éducation républicaine, la mystique s’oppose pourtant frontalement aux principes de 1789, pour préférer l’obligation au droit humain. Une telle révolution copernicienne lui permet de renverser la perspective de l’objet au sujet, de manière à fonder un universel abstrait de l’être humain. Notre hypothèse est qu’une telle opération est fondamentalement théologico-politique. Seule une réflexion approfondie sur le religieux permet à Weil des considérations éthiques, politiques et métaphysiques sur les droits humains. Penser la dialectique de la personne et du sacré, du droit et de l’obligation, c’est lier le mondain et le sacré, l’humain et le divin. Dès lors, universalité théorique et conditions matérielles d’existence se tiennent dans une intimité certaine, et c’est la théologie de la décréation qui permet la systématicité de la pensée weilienne du droit. En ce sens, la Personne et le sacré, loin de signifier un « adieu au politique »[62] constitue bien pour Weil une manière de repenser le politique par l’éthique et par le religieux. Dans cette théologie politique, « il ne s’agit plus, comme l’affirme Emmanuel Gabellieri, seulement de la descente de Dieu dans l’âme, mais de la descente de la grâce dans le social, dans la “vie publique” comme telle, de sorte que la réalité humaine la plus “profane”, la nécessité la plus quotidienne puisse devenir médiation vers le Bien pur »[63], et une telle descente ne peut s’effectuer que par le respect des obligations dues à l’âme humaine.

[1]Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, Quarto, 2000, p. 1027.

[2]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1085.

[3]Nous soulignons.

[4]Simone Weil, La Personne et le sacré. Collectivité, personne, impersonnel, droit, justice, Paris, Allia, 2018, p. 9.

[5]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 5.

[6]Ibid., p. 1027-1028.

[7]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 45.

[8]Simone Weil, « Cahier VIII », in Œuvres complètes. t. 6 Vol. 3 : Cahiers (février – juin 1942) : la porte du transcendant (éd. Alyette Degrâces et André-A. Devaux), t. VI, vol. 3, p. 135.

[9]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 31.

[10]Le rapport de Weil à Marx est pour le moins complexe et ambigu, et il ne pourra être restitué dans toute son ampleur au sein du présent article. Nous renvoyons sur le sujet à La condition ouvrière (Paris, Gallimard, Folio, 2002) et à l’article de Thomas Dommange, « Simone Weil : le marxisme hors de soi », in Les Etudes philosophiques, 2007, no 82, vol. 3.

[11]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1203.

[12]Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force, in Œuvres, Paris, Gallimard, Quarto, p. 527-552, p. 534.

[13]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1106.

[14]Ibid., p. 1110.

[15]Sur la critique weilienne de l’Etat nous renvoyons à Philippe Riviale, La Pensée libre. Essai sur les écrits politiques de Simone Weil, Paris, L’Harmattan, Ouverture philosophique, 2004 ou à Mamadi Keita, « Critique de l’Etat-nation dans l’Enracinement de Simone Weil », CLA Journal, vol. 46, no 4, 2003, p. 543-561.

[16]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1027.

[17]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 7.

[18]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1027.

[19]Simone Weil, La personne et le sacré, op. cit., p. 10.

[20]Voir, sur l’idéalisme et le dualisme gnostique de Simone Weil : Anissa Castel-Bouchouchi, « Le platonisme achevé de Simone Weil », in Les Etudes philosophiques, 2007, no 82, t. 3 ou Miklos Vetö, La Métaphysique religieuse de Simone Weil, Paris, L’Harmattan, Ouverture philosophique, 2014.

[21]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1028.

[22]L’expérience ouvrière de Simone Weil est relatée par la philosophe dans son « Journal d’usine » (in La Condition ouvrière, op. cit.).

[23]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1030. Nous soulignons.

[24] Ibid., p. 1031.

[25] Simone Weil, La personne et le sacré, op. cit., p. 9-10.

[26]« Elle ne s’aperçoit pas de ce que tout juriste sait parfaitement, à savoir que l’obligation n’est que l’autre face du droit et appartient intégralement au système », Georgio Agamben, « Au-delà du droit et de la personne » in Simone Weil, La Personne et le sacré, Paris, Payot, Rivages-Poches, 2017, p. 19-20

[27] Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1027

[28]Emmanuel Gabellieri, « La religion, “source d’inspiration” du politique », in Dieu et la cité. Le statut contemporain du théologico-politique, Philippe Cappelle-Dumont (dir.), Le Cerf, Philosophie et théologie, Paris, 2008, p. 129

[29]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 38.

[30]Simone Weil, Œuvres Complètes, tome I. Premiers écrits philosophiques (dir. André-A. Devaux et Florence de Lussy), Paris, Gallimard, Connaissance, p. 71. Peut-être faut-il d’ailleurs voir de nombreuses réminiscences de la pensée kantienne dans la morale weilienne, notamment lorsque la philosophe évoque les thèmes de l’« action non-agissante » ou de la « finalité sans fin ». Nous renvoyons sur le sujet à l’article de Miklos Vetö, « Simone Weil et l’histoire de la philosophie », in Archives de philosophie, t. 72, vol. 4, 2009.

[31]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 15-16

[32]Voir, sur le sujet, Jean-Michel Bruguière et Bérengère Gleize, Droits de la personnalité, Paris, Ellipses, 2015 ou Evelyne Sire-Marin, « La personnalité juridique reconnue » in Hommes et libertés, Ligue française pour la défense des droits de l’homme et du citoyen, n°139, juillet 2007, p. 22-23.

[33]Emmanuel Mounier, « Projet d’une déclaration des droits : des personnes et des collectivités », in Esprit, no 105, décembre 1944, p. 122.

[34]Emmanuel Mounier, Le Personnalisme, Paris, PUF, Quadrige, 2010, p. 10.

[35]Jacques Maritain, Les droits de l’homme et la loi naturelle, Paris, Paul Hartmann, 1947.

[36]Emmanuel Mounier, Le Personnalisme, op. cit., p. 10.

[37]Ibid.

[38]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 7.

[39]Ibid, p. 34.

[40]Emmanuel Gabellieri, Être et don, Louvain-la-Neuve, Editions de l’institut supérieur philosophique de Louvain, Bibliothèque philosophique de Louvain, 2003, p. 460.

[41]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 36.

[42]Simone Fraisse, « Simone Weil, la personne et les droits de l’homme », in Cahiers Simone Weil, t. 7, no 2, 1984, p. 127.

[43]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1202.

[44]Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 1202.

[45]« Formes de l’amour implicite de Dieu », in Florence de Lussy (dir.), Œuvres, Paris, Gallimard, 1999, Quarto, p. 743

[46]Simone Fraisse, « Simone Weil, la personne et les droits de l’homme », art. cit., p. 125.

[47]Mounier écrit bien qu’ « au-dessus des personnes humaines […] règne […] un dieu lui-même personnel » (Le Personnalisme, op. cit., p. 13).

[48]Simone Weil, « Cahier V », in Alyette Degrâces et al., dir., Œuvres complètes. t. 6 Vol. 2: Cahiers (Septembre 1941- février 1942), Paris, Gallimard, 1997, p. 392.

[49]L’Enracinement, op. cit., p. 1202.

[50]Georgio Agamben, « Au-delà du droit de la personne » in La Personne et le sacré, op. cit., p. 15-16.

[51]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 16.

[52]Geneviève De Lussy (dir.), Simone Weil, Cahiers de New York et de Londres, in Œuvres Complètes, t. VI, volume 4 : Cahiers (Juillet 1942-juillet 1943), Paris, Gallimard, Connaissance, p. 347.

[53]Voir, à ce sujet, l’article de Monique Broc-Lapeyre, « Le passage de la personne à l’impersonnel », in Simone Weil, le grand passage, Albin Michel, Espaces libres, 2006 : « Pour Simone Weil, la personne n’est pas à épanouir, ce ne sont pas ses droits qui sont à protéger. Tout entière faite d’apparences, de prestiges, elle est à tuer ».

[54]Simone Weil, La Personne et le sacré, op. cit., p. 25.

[55]Ibid., p. 32.

[56]Ibid., p. 23 Monique Broc-Lapeyre commente, à cet égard : « La tentation de dissoudre la personne dans le collectif est celle de se noyer corps et âme. C’est abandonner l’état de personne par en bas. Seul l’accès à l’impersonnel permet à l’être humain de n’être plus personne “en s’élevant au-dessus du personnel” » Monique Broc-Lapeyre, « Le passage de la personne à l’impersonnel », art. cit.

[57]Ibid., p. 70.

[58]Patrice Rolland perçoit bien cette intervention de l’éthique dans le politique, sans pour autant en présenter le versant théologique, lorsqu’il évoque « une réduction moralisante du droit » (Patrice Rolland, « Simone Weil et le droit », in Cahiers Simone Weil, t. 13 no 3, 1990, p. 244.

[59]Nous rejoignons à cet égard Roberto Esposito qui affirme que « Le concept d’impersonnel est le véritable pivot autour duquel s’articule toute cette partie de l’œuvre de Weil. Il est le concept positif qu’elle oppose à la sémantique théologico-politique de la personne » (R. Esposito, Catégories de l’impolitique, Paris, Seuil, L’ordre philosophique, 2005, p. 182. Nous soulignons.)

[60]Simone Weil, La personne et le sacré, op. cit., p. 24.

[61]Ibid., p. 70-71.

[62]Simone Fraisse, art. cit., p. 132. Nous suivons ainsi R. Esposito lorsqu’il affirme qu’après son tournant chrétien Simone Weil ne se désintéresse pas de la politique mais y voue au contraire un intérêt renouvelé (Roberto Esposito, Catégories de l’impolitique, op. cit., p. 163).

[63]Emmanuel Gabellieri, Être et don, Louvain-la-Neuve, Editions de l’institut supérieur philosophique de Louvain, Bibliothèque philosophique de Louvain, 2003, p. 465.