Reconnaître le mal.
Sur l’usage de l’analogie dans le désaccord politique entre Robert Antelme et David Rousset à propos d’une enquête sur les camps soviétiques (1949)
Flore d’Ambrosio-Boudet. Chercheuse rattachée au Sophiapol.
Résumé
Cet article étudie l’usage de l’analogie dans un désaccord politique significatif survenu entre deux anciens déportés des camps de concentration nazis, Robert Antelme et David Rousset. Il s’agissait de savoir, dès 1949, si les camps soviétiques pouvaient légitimement être reconnus comme analogues aux camps de concentration nazis et faire l’objet d’une enquête, voire d’un combat spécifique, menés ou initiés par les rescapés de ces derniers. Philosophiquement, ce désaccord est ici appréhendé à travers une réflexion sur l’analogie, elle-même entendue comme ne se bornant pas à être une opération intellectuelle, mais se présentant sous l’angle de la résonance du mal subi. Le problème examiné est celui de la délicate reconnaissance d’un même mal sous d’autres formes, tantôt guidée, tantôt obscurcie par la cartographie des fidélités.
Mots clés : analogie ; camps de concentration ; Antelme ; Rousset ; écologie
Introduction
En termes gnoséologiques, il est classique de considérer qu’il n’y a pas d’extension possible de la connaissance, de chemin du connu vers le non-connu, autrement qu’en procédant à un certain usage de l’analogie : à savoir l’identification, au cœur même du dissemblable, de structures ou de rapports identiques. Cette tendance même de l’esprit à reconnaître des équivalences ou des identités de rapport est, en même temps, par ce qu’elle a d’irrépressible, le lieu et la cause possibles de confusions, de glissements, de raccourcis, d’erreurs. Connaître suppose ainsi à la fois de brider et de guider la propension de l’esprit à faire des analogies : ce qui constitue une tâche d’autant moins achevée qu’elle rencontre, en particulier, la tentative de mise en dialogue comme l’écart irréductible entre les différents champs du savoir et de la pensée[1]. Mais à côté de cet enjeu intrinsèque à la connaissance, se pose la question des implications de cette ambivalence sur le plan politique et sur le plan moral. Si reconnaître ou faire des analogies est un acte de l’esprit visant à la connaissance ; son application n’est en effet pas neutre en matière d’assignation axiologique et de désignation pratique de fidélités, lesquelles innervent la lutte politique. C’est en cela que les raisonnements par analogie intéressent une philosophie examinant le politique sous l’angle du sens que les personnes peuvent donner à leur action, à leur inaction, parfois à leur refus d’agir à l’égard d’enjeux de justice, de liberté, de transformation sociale, nécessairement élaborés et appréhendés au travers d’interprétations particulières, quoique partagées, de la réalité sociale et historique.
Pour entrer dans ce questionnement, nous voudrions envisager un cas empirique très circonscrit mais dont la résonance, en termes de signification politique, n’est pas mince. Celle-ci concerne la mise en comparaison des systèmes concentrationnaires respectivement nazi et soviétique et l’articulation possible entre la cause politique anti-concentrationnaire et la cause anti-soviétique.
Nous nous demanderons en effet, en nous appuyant sur leur échange de lettres, pourquoi Robert Antelme n’a pas répondu positivement à l’appel lancé par David Rousset, le 12 novembre 1949, à tous les anciens déportés des camps nazis, à s’organiser en commission d’enquête sur ce qu’on n’appelait pas encore communément le Goulag.
La divergence de trajectoires entre, d’une part, le trotskyste David Rousset – membre du Parti ouvrier internationaliste (POI) pendant la guerre et du Parti communiste internationaliste (PCI) après-guerre puis fondateur avec Jean-Paul Sartre du Rassemblement démocratique révolutionnaire (RDR) – et, d’autre part, l’éphémère membre du Parti communiste français (PCF) que fut Robert Antelme (1946-1951) fournit un élément de réponse incontournable se résumant autour de la question du soutien à apporter au régime stalinien dans l’immédiat après-guerre. Mais elle demande à interroger les raisons et arguments des deux anciens déportés politiques et rescapés. Aussi notre hypothèse de lecture choisit-elle de prendre au sérieux le texte de Robert Antelme comme celui de David Rousset et part-elle du présupposé méthodologique que leurs arguments n’y sont ni de simples prétextes ni de purs épiphénomènes discursifs. Elle y pointe la divergence d’usages de l’analogie s’agissant de ce que nous choisissons de nommer, avec une emphase volontaire, le problème et l’enjeu de la reconnaissance du mal.
L’analogie apparaît en effet chez Robert Antelme pour justifier, en dernière instance, son non-soutien à la proposition de David Rousset. Elle apparaît au contraire chez David Rousset pour engager, tout particulièrement les anciens déportés attachés au projet communiste, à la vigilance et à la création, par l’ensemble des rescapés, d’une commission d’enquête sur le système pénitentiaire soviétique. Quelles identités de rapports mais aussi quelles ressemblances sont-elles retenues et construites au point d’induire ou bien d’étayer rationnellement des choix politiques divergents ? Le désaccord, signant la rupture, entre Robert Antelme et David Rousset fournit en effet un exemple remarquable du fait que l’identification de ressemblances et la constitution d’analogies induisent et reflètent la constitution des fidélités et des lignes de solidarité, ce qui veut dire aussi des possibles ou supposés trahisons, abandons et actes d’indifférence. Mais il dit aussi quelque chose du traumatisme et de la blessure. Ce que la métaphysique nommerait volontiers l’expérience du mal fait de l’acte intellectuel de reconnaissance de formes de violence similaires ou analogues à celles qui furent vécues en première personne, une épreuve morale, où les enjeux de fidélité se manifestent sous la forme de l’écho et de son débordement, potentiellement sans fin.
I. Analogies divergentes
1.1. La proposition faite par David Rousset aux anciens déportés de créer une commission d’enquête sur les camps soviétiques de « travail correctif » et la réponse de Robert Antelme
David Rousset et Robert Antelme furent tous les deux des détenus « politiques »[2]. Tous deux furent déportés d’abord à Buchenwald, qui a fonctionné dès 1937 comme camp de concentration où furent détenus conjointement des opposants politiques (d’abord allemands puis de toute l’Europe) au régime nazi (communistes, socialistes, chrétiens-démocrates, objecteurs de conscience…), des prisonniers Juifs (notamment massivement déportés après la nuit de Cristal de novembre 1938), des homosexuels, des personnes déclarées « idiotes » ou perçues comme « asociales », et des prisonniers de droit commun. Contrairement à Primo Levi[3], Rousset et Antelme ne témoignent donc pas, en première personne, de la Shoah, soit du génocide perpétré par le régime nazi envers les Juifs, mais de la déportation dans des camps de « travail » œuvrant à la destruction des déportés par exténuation et diverses formes de déshumanisation. Leurs livres (L’Univers concentrationnaire, 1945-1946, et Les Jours de notre mort, 1947, de David Rousset, d’une part, et L’Espèce humaine, 1947, de Robert Antelme, d’autre part) en constituent des descriptions majeures qui s’efforcent d’expliciter avec précision les rouages et les effets de la machine concentrationnaire.
Robert Antelme et David Rousset, qui s’étaient connus sous l’occupation en 1944 (s’échangeant des informations au sein de leurs réseaux respectifs), se lient d’amitié à leur retour des camps, au printemps 1945. Robert Antelme reconnaîtra que c’est le trotskyste David Rousset qui le familiarisa avec l’analyse marxiste, notamment durant leurs mois de convalescence « dans leurs marches à pas lents d’un Paris retrouvé »[4]. Robert Antelme parle à cet égard du « lent pouvoir d’érosion de l’explication marxiste dont le camp devait [lui] donner brutalement l’aveuglante confirmation »[5].
Pourtant quatre ans plus tard, dans un contexte de sillages politiques divergents (Robert Antelme vers le PCF, David Rousset vers le RDR), David Rousset ne consulte ni Robert Antelme ni personne d’autre, lorsqu’il décide de publier le 12 novembre 1949 le texte qui les séparera définitivement. Dans son appel intitulé « Au secours des déportés dans les camps soviétiques. Un appel aux anciens déportés dans les camps nazis »[6], David Rousset s’adresse à toutes les organisations de rescapés, de divers bords politiques, pour qu’ils prennent eux-mêmes en charge la responsabilité de créer une commission d’enquête sur ce qu’on appelait alors les camps soviétiques de travail correctif. Il s’y adresse nommément à sept rescapés dont Robert Antelme, pour qui il nourrit toujours estime et amitié. Robert Antelme, alors membre du PCF (1946-1950), se voit comme obligé de répondre publiquement, dans les colonnes du journal qui a publié l’appel de David Rousset, soit Le Figaro littéraire. Son tiraillement entre au moins deux loyautés (amitié/Parti) se lit dans son argumentaire où il expose un raisonnement qui sera, de fait, au cœur de la campagne extrêmement agressive menée par le PCF contre celui qui apparaît désormais comme un anticommuniste à la solde des Américains. David Rousset finira par porter plainte contre l’organe littéraire du PCF, Les Lettres françaises, pour campagne de calomnie, et il gagnera ce procès en 1951.
C’est le journal Le Figaro littéraire qui intitule la réponse de Robert Antelme : « J’accepte sous conditions »[7] – en référence à la deuxième phrase de l’auteur : « J’accepte donc la proposition d’une telle commission d’enquête, sous réserves des remarques et conditions qui vont suivre et qui peuvent, seules, donner son sens à son acceptation ». Dans son « Mémoire justificatif », celui où il fait appel de son exclusion du PCF, Robert Antelme parle du « sous-titre abusif dont Le Figaro littéraire avait fait précéder sa réponse »[8]. Posant, en effet, les conditions virtuelles de l’acceptation, Robert Antelme expose en fait les termes de son refus, puisque certaines conditions se disent à l’irréel du passé : « il aurait fallu ». La formation de juriste de Robert Antelme affleure dans la forme rhétorique, quasi-contractuelle, de ce texte mais, philosophiquement, ce qui nous apparaît remarquable c’est l’allure analogique du raisonnement et finalement, chose facile à énoncer dans l’a posteriori post-soviétique[9], l’impasse relative à laquelle elle a pu conduire. Nous parlons d’allure plutôt que de structure rigoureusement analogique parce que ce qui interpelle ici est moins la stricte identification de termes précis comparés deux par deux (on se souvient que l’analogie se formalise ainsi : =
), que l’idée qu’un facteur commun puisse être reconnu au cœur de phénomènes différents. Le raisonnement de Roberte Antelme insiste en effet surtout sur la reconnaissance d’une essence commune, reconnue comme le principe, au sens grec du terme, s’exprimant par degrés dans de multiples formes de relations possibles entre les êtres humains : « l’exploitation de l’homme par l’homme, le vol du travail de l’homme par l’homme, la négation de l’homme par l’homme ». L’allure analogique du raisonnement de Robert Antelme reflète ainsi surtout une lecture continuiste des relations de domination et d’oppression, dont l’essence du capitalisme serait le fil conducteur et continué sous des formes et degrés divers :
Ce continuisme n’est pas ce qui sépare les lectures de Robert Antelme et de David Rousset. David Rousset et Robert Antelme sont au contraire fondamentalement d’accord sur ce point : la violence concentrationnaire, non pas celle des camps d’extermination qui est de nature génocidaire[10], mais celle qui règne dans cet « univers »[11] des camps de travail où l’on exténue la force de travail en broyant ceux qui ont « pris la forme de l’esclave »[12], n’est pas d’une nature radicalement autre à l’égard de l’oppression sociale qui exploite le travail. Elle en est le degré extrême, inouï, caricatural, auto-destructeur autant que destructeur. Différence de degré plutôt que différence de nature entre la violence concentrationnaire des camps de « travail » et l’oppression de classe (dans ses expressions continentales et coloniales), voilà ce que signalent communément Robert Antelme et David Rousset au sortir de la guerre[13]. Pourtant, ce continuisme cache ou contient des questions cruciales. Premièrement : nature exclusive ou nature parmi d’autres possibles ? Seul le capitalisme est-il capable, par essence, d’engendrer de pareilles formes d’oppression et d’avilissement, ou bien d’autres natures, à côté ou en dehors de lui, peuvent-elles donner lieu à des phénomènes extrêmes analogues ? Deuxièmement : continuisme universellement englobant, au risque de l’aplatissement, ou continuisme gradué, susceptible d’engendrer des segmentations de la lutte et d’induire des priorités, légitimes ou illégitimes ? Il nous semble que c’est là que se situe l’écart entre le regard de Robert Antelme et celui de David Rousset.
1. 2. Éviter l’aveuglement, conjurer la récupération comme la répétition : divergence dans l’expression marxiste des fidélités
L’écart qui les sépare publiquement s’inscrit sans conteste dans une bataille idéologique et politique relativement hétéronome : Robert Antelme, déjà en marge de la ligne officielle du PCF sur les questions littéraires soulevées par le jdanovisme[14] (et bientôt exclu du Parti), semble devoir donner des gages au Parti communiste en matière de fermeté contre toute forme possible d’antisoviétisme. Son usage de l’analogie est d’ailleurs conforme à la ligne officielle du Parti, comme il le signale expressément dans son Mémoire justificatif : « J’avais repris la plate-forme de Vichinsky à l’ONU (généralisation au monde entier et notamment et surtout à l’examen des conditions de travail) »[15]. David Rousset, quant à lui, peine à se maintenir dans l’espace d’un trotskysme d’après-guerre (capable de renforcer la critique de la « bureaucratie » de « l’État ouvrier dégénéré »[16] par une dénonciation conséquente de sa « bureaucratie » concentrationnaire) sans se retrouver en situation de servir les intérêts anticommunistes de la bourgeoisie occidentale. Un mauvais et funeste jeu de mots consisterait à dire que l’enquête transversale sur les camps de concentration est prise au piège de la Guerre Froide qui assigne chacun à « choisir son camp »[17], faiseuse de coupures verticales dans le tissu du réel, avec ses ressemblances et ses différences d’un coup interdites ou imposées.
Mais en deçà du poids de ce contexte, se trouve quelque chose qui semble en constituer l’un des fondements – car les meilleurs esprits[18] d’une époque ne se trompent peut-être pas radicalement sans que leur « erreur », historique ou politique, ne soit elle-même enracinée dans quelque chose qui détient sa part de vérité ou du moins d’authenticité et, ce faisant, d’autonomie à l’égard des rapports de force contextuels. Ce qui nous semble ainsi pouvoir être repéré comme autonome dans un échange de courrier lui-même embarrassé par sa publicité contrainte, se laisse approcher par l’attention au mot grec « ana » (ana) qui sert de préfixe au mot « analogie ». « Ana », en grec, indique ce qui revient, selon un mouvement vers le haut, ou bien un mouvement de bas en haut ; il peut aussi s’agir de « faire le contraire » ou bien de « faire à nouveau ». La hantise – qui ne peut pas ne pas dominer, innerver, peut-être saturer, l’interprétation politique des deux rescapés – semble ainsi, chez Robert Antelme, avoir pour objet un mouvement de retournement à l’envers : c’est la crainte de la récupération ; tandis que ce serait plutôt, chez David Rousset, celle de la répétition doublée de défiguration – celle du marxisme sous les traits du stalinisme.
En termes marxistes ou marxisants, l’enjeu semble pour l’un comme pour l’autre, le même : se garder des mystifications qui rendent, malgré soi, traître ou dupe. De façon plus explicite, là où Robert Antelme situe sa fidélité à l’égard de ses copains morts dans les camps et à l’égard du combat mené contre l’univers concentrationnaire, dans son attention à en éviter la récupération ; David Rousset la situe, quant à lui, dans son combat pour éviter la répétition du « mal »[19], en particulier sous les habits amers et ironiques du communisme, défiguré dans ses intentions émancipatrices. Le fantôme du mal, qu’il s’agit de reconnaître sans le revivre, et l’impératif moral de fidélité, structurent ainsi, sur le mode du retournement (trahison) ou bien du retour incessant (répétition), la construction des analogies politiques retenues par les deux rescapés des camps nazis. L’analogie, qu’il s’agisse de celle qui « élargit » le « cadre » de l’oppression, de ses formes et degrés les plus extrêmes vers des formes et degrés parmi les plus acceptés ou banals (Robert Antelme), ou bien de celle qui prend le risque politique de contredire les enjeux stratégiques liés à l’émergence d’une logique de confrontation bloc contre bloc (« Est »/« Ouest ») pour déceler, par-delà eux, des modalités communes d’avilissement systématique de l’homme par l’homme (David Rousset), semble alors trouver, à chaque fois, sa profondeur dans le sentiment que l’expérience concentrationnaire déborde au-delà de soi, de telle sorte que celui qui l’a vécue ne puisse qu’à grand-peine la retenir et de se retourner en une hideuse trahison de la mémoire et de se répliquer, sous des habits méconnaissables.
II. Voir surtout des différences ou surtout des similitudes ?
2. 1. Harmonie des vérités particulières et générales ou bien sophisme ?
Face à l’éventuelle marche folle des échos, l’art de construire des analogies semble ainsi particulièrement difficile à pratiquer lorsqu’il s’agit de tenir ensemble la part descriptive et la part militante de l’intelligence du réel. Que combattre et que construire ? Qui, avec qui, comment, à partir de quels leviers ? C’est cette difficulté que soulèveront plusieurs camarades ou amis de David Rousset ; c’est cette difficulté qui conduit Robert Antelme à argumenter en termes de concordance entre vérités particulières et vérités générales. La fin de son texte « J’accepte sous conditions » est à cet égard plutôt troublante par l’usage d’une rhétorique dialectique qui pourrait être poreuse avec une forme de justification contextuelle du Goulag ou du moins avec le maintien du flottement s’agissant de la compréhension de sa nature véritable :
Isoler un phénomène de son contexte historique et mondial, c’est l’altérer forcément, c’est permettre délibérément que l’on en prenne une idée fausse. La recherche nécessaire d’une vérité particulière ne peut être positive que dans un cadre où elle ne met pas en péril la vérité générale, toujours en formation, toujours menacée.[20]
Ces mots appellent quelques questions. Si la recherche d’une vérité particulière est reconnue comme « nécessaire », quel sens y a-t-il à la juger « positive » ou bien négative ? La précarité de la « vérité générale » de l’idéal communiste en construction, justifie-t-elle le silence sur des vérités particulières susceptibles d’avoir un effet « négatif » sur les chances de réalisation concrète d’un tel idéal ? Comment, en outre, « rechercher » une vérité particulière sans concentrer son attention sur elle ? David Rousset disqualifie l’argument récurrent selon lequel « l’isolement » de la dénonciation d’une oppression serait suspect et indu. Il le met au rang des « sophismes » qui ont « paralysé » la pensée sociale : elle est le fait de « bateleurs cyniques qui tendent un piège aux gens simples et honnêtes »[21]. Ce faisant, il rejette « les hypocrites équivalences » qui paralysent la pensée critique, tout comme il refuse les « incommensurables différences » au nom desquelles l’on s’autoriserait à oublier les tortures d’Alger, d’Espagne, de la colonisation en général. C’est en ce sens qu’il répond fermement à Jean-Paul Sartre et à Maurice Merleau-Ponty qui lui reprochent de manquer de sens politique, lorsque lui-même s’affronte, non sans courage ni lucidité, à « l’ambiguïté des choses » où peuvent « se farder nos lâchetés »[22].
De tels désaccords stratégiques aident à élucider la teneur méthodologique de l’usage politique de l’analogie. L’enjeu se laisse, selon nous, résumer simplement : savoir donner leur juste mesure tant aux différences qu’aux similitudes, tant aux similitudes qu’aux différences. Comment ? En pratiquant, telle est la proposition que nous défendons ici, une gymnastique de l’esprit reposant, premièrement, sur un principe général relatif aux différences de degré ainsi qu’à la constitution d’échelles dans le continu, sans lequel tout continuisme apparaît comme une impasse ; deuxièmement, sur l’acte, propre à chaque individu, de prendre à rebours, si Francis Bacon a raison, sa tendance intellectuelle personnelle, afin d’en recueillir la vertu heuristique plutôt que la faiblesse. Explicitons d’abord cette idée-ci, en faisant un détour par un petit texte du philosophe, pour mieux revenir ensuite sur le principe général que nous venons d’évoquer.
2.2. Détour par un petit texte de Francis bacon sur similitudes et différences
En 1620, dans son Novum Organum, Francis Bacon dialogue avec la tradition philosophique antique et oppose à l’aristotélisme une conception du savoir qui veut rompre avec l’idéal de la vie théorétique, pour s’articuler à la finalité d’augmentation du « pouvoir » humain sur la nature. Ce faisant, il identifie différentes « idoles » ou fantômes susceptibles de venir troubler le « miroir de la connaissance » et d’amoindrir les chances d’une action efficace. L’entendement doit donc apprendre à se méfier de ses propres pièges. Francis Bacon présente souvent de tels pièges sous l’angle d’un double excès (ce en quoi il signale d’ailleurs un héritage aristotélicien). Dans le texte suivant, ce qui est remarquable c’est que ce double excès ressortit en fait de deux tendances naturelles de l’esprit humain ; chaque esprit penchant dans le sens d’une tendance plutôt que l’autre, de sorte que chacun d’entre nous, si l’on suit le philosophe, devrait apprendre à reconnaître quelle est sa tendance personnelle.
La différence la plus caractéristique et la plus marquée qu’on observe entre les esprits, différence vraiment radicale, c’est celle-ci : les uns ont plus de force et d’aptitude pour observer les différences des choses, les autres pour saisir les analogies. Ces deux sortes d’esprits donnent aisément dans l’excès en voulant ou percevoir des infiniment petits, ou embrasser de vastes chimères.[23]
On comprend que chaque tendance est d’abord une vertu, une force au sens latin du terme, en ce qu’elle détient un potentiel heuristique, mais que cette vertu se renverse en faiblesse si elle dépasse une certaine mesure. Ainsi, à force de dichotomies, de distinctions, de différenciations, de subdivisions, on ne parvient plus à rien saisir de la petite spécificité que l’on voulait isoler, car on ne peut saisir le même que par le passage par l’autre qui révèle aussi ce qu’il a de même avec l’objet de départ. Réciproquement, à force de similitudes on ramène toute différence au même, sans degrés ni écarts suffisants : le même brouille et sature l’objet à saisir et l’on n’embrasse que « de vastes chimères ». La seule manière d’éviter ce retournement fâcheux c’est de cultiver sa tendance, disons, mineure afin de faire contrepoids aux excès de sa tendance majeure. La similitude sauvera le dichotomisme de son étroitesse ; la différence sauvera la similitude de son inconsistance.
On remarque toutefois que la comparaison entre différentes traductions françaises de ce petit texte révèle elle-même un flottement conceptuel possible entre identité, ressemblance et analogie. Rigoureusement parlant, l’analogie est un cas particulier de l’identité : elle consiste à repérer un rapport identique entre des choses comparées deux par deux. En revanche la ressemblance peut conduire à rapprocher des aspects accidentels ou contingents et à les tenir pour essentiels et nécessaires. L’esprit dont la tendance est de voir partout des ressemblances doit donc, plus que les autres, exercer sa capacité de différenciation pour éviter les homogénéisations chimériques et sans fondement suffisant. Et s’il tient à maintenir, par-delà les différences entre les choses comparées, le constat d’une identité de rapport ou de structure, il devra saisir avec netteté la raison d’être, le principe, qui permet de rapprocher ce qui pourtant diffère. L’enjeu est de savoir comment montrer à ceux qui déclarent « ça n’a rien à voir » ou « c’est incomparable » où et surtout pourquoi il y a du même.
2. 3. Les différences de degré ne sont pas moins déterminantes que les différences de nature
Ce petit texte de Francis Bacon ne prend toutefois pas le temps de rendre à Aristote ce qu’il contribue à nous léguer, soit la différence entre deux types de différence, différence de degré et différence de nature. Cette distinction classique demeure pourtant un contrepoids indispensable face aux « excès » indiqués par Francis Bacon, mais pas seulement dans le sens courant selon lequel une différence de degré ne serait qu’une différence de degré. Or l’exemple du désaccord entre Robert Antelme et David Rousset conduit précisément à reconsidérer l’importance de savoir établir des différences de degré. Contre l’impasse d’un continuisme qui engloberait et nivellerait (souvent généreusement lorsqu’il s’agit de politique ou de morale) tout ce qui révèle ou relève d’un principe commun, nous soutenons, en ce sens, que la seule manière conséquente de penser la continuité du même sous diverses formes, c’est précisément de se montrer résolument attentif aux variations de degrés.
Cela ouvre d’ailleurs l’espace pour clarifier un point : la continuité n’est pas du tout la même chose que l’égalité. Reconnaître que les hommes sont également membres de la même espèce humaine, ou du taxon homo sapiens, cela veut aussi dire qu’il n’y a pas de degré, de plus ou moins grande appartenance. Chacun est autant membre qu’un autre. En revanche, remarquer une continuité dans diverses formes d’exploitation et d’exténuation de la force de travail humaine, c’est relever l’action d’un principe commun (par exemple celui de la domination qui fait faire et dégage de la valeur en s’appropriant les conditions et moyens de la vie des autres) tout en se montrant attentif aux variations dans les effets (d’une domination paternaliste douce à la brutalité déshumanisante par exemple), ainsi que dans l’étendue et la profondeur (s’agit-il par exemple de posséder seulement le temps de travail, l’énergie vitale ou bien le corps même des hommes et des femmes ? Et qu’en est-il aussi de l’extension de la domination à leur intériorité psychique ? Ou encore, s’agit-il de posséder le corps vivant et laborieux ou bien d’étendre sa mainmise sur la valeur susceptible d’être extorquée jusqu’aux cadavres eux-mêmes ?).
Produire des différences de degré dans le continu sollicite, comme on le voit, une double gymnastique (plutôt que dialectique) de rapprochement et de distinction, de distinction et de rapprochement, du même et de l’autre. De ce point de vue, « les vastes chimères » nées d’un emballement des similitudes où tout tend à revenir au même, doivent, sans doute, une part de leur échec à un aplatissement des degrés. La rationalité des comparaisons et des analogies se fonde, a contrario, sur le maintien du différent au cœur du même, et sur la possibilité de dire exactement par où il y a différence et d’où surgit du commun.
Certes, s’agissant des priorités de la lutte politique, il se peut qu’une différence de degré soit tellement ample qu’elle rende incongrues, odieuses ou peu opératoires, les continuités identifiées. Alors, le regard porté sur le continu – ou encore, pour emprunter au physicien ses mots, sur l’onde plutôt que sur la particule – aura surtout une valeur en matière de compréhension, au sens où il aidera à expliquer la genèse possible d’un phénomène ayant atteint la proportion extrême, en apparence inexplicable et intraçable, de la monstruosité. Le revers de ce type d’approche génétique reste, toutefois, d’inciter, prospectivement, à porter un regard excessivement déterministe sur les petits degrés, infimes ou insignifiants, d’emblée ou hâtivement interprétés sous l’angle de la monstruosité supposée être contenue en germe en eux.
2. 4. Une thèse générale : la constitution des analogies reflète et induit la constitution des fidélités
Il n’en reste pas moins, telle est la thèse que nous soutenons ici, que de la hantise à la vigilance, la constitution d’analogies entre des phénomènes socio-politiques distincts (passés, présents ou en gestation) reflète et induit la constitution des fidélités politiques, identitaires et mémorielles. Par « fidélités » nous désignons plus que des sentiments d’adhésion et de loyauté ; nous désignons ces liens qui contribuent à structurer l’identité et l’existence des sujets et qui ont deux aspects contradictoires. D’une part, elles expriment ce que les sujets ont de plus libre, l’engagement volontaire envers autre chose que soi ; d’autre part, elles semblent s’imposer à eux de l’extérieur d’eux-mêmes, comme en témoigne pesamment le spectre de la trahison, qui est leur envers, voire leur critère. Autrement dit, les fidélités circonscrivent ce à quoi nous tenons librement mais qui nous tient et nous retient. Faites de mémoire, de dette et de promesse, leur profondeur est celle de l’onde de choc des blessures reçues d’autrui et portées en soi comme un vêtement étranger mais intérieur qui épaissit le tissu de son expérience propre. Cette expérience est mêlée à la conscience, parfois surmoïque ou épique, des sacrifices, des combats et des héritages qui forment eux-mêmes des sédiments que l’on peut accepter ou refuser de reconnaître comme ce qui nous a faits. L’aspect circulaire ou bien l’indécision de la cause et de l’effet entre des analogies qui reflètent des fidélités et des analogies qui les induisent sont alors loin d’être indifférents et insignifiants : au contraire, s’y joue rien de moins que la question de savoir si le raisonnement producteur d’analogies est à même de renverser, par la force de la logique et l’esprit de conséquence, les trajectoires, conscientes ou inconscientes, de la fidélité.
Mais, au vu de l’ampleur et de la portée d’une telle question, tenons-nous-en ici à relever combien l’architecture des fidélités taille ou au contraire soude le même et l’autre, dans le continu ou bien dans le discret des relations humaines possibles. S’il y a du relativisme dans cette lecture c’est dans le sens où les fidélités ont leur part subie, de sorte que, de là où l’on parle et ressent, il y a des analogies qui s’imposent et d’autres qui s’effacent[24]. Il reste que les exigences de vérité et de justesse axiologique et politique que mobilise l’incessant travail de démystification n’achoppent pas nécessairement, selon nous, sur la relativité des analogies effectuées, prétendument bloquées par l’inévitable aspect situé des subjectivités. Elles peuvent au contraire s’aiguiser par la compréhension qu’il y a des maux qui se prolongent en traces et en échos au-delà d’eux et que cette structure de débordement est autant une structure de communicabilité des souffrances, comme des espoirs, que de saturation obsessionnelle ou traumatique.
Conclure : il n’y a pas que nous
Cette conviction, en partie forgée au contact des textes et de l’engagement d’un Robert Antelme comme d’un David Rousset, peut trouver un fondement théorique dans le principe, que nous proposons de formuler, selon lequel il n’y a pas que nous. Selon ce principe chaque « nous » peut dire « nous », dans sa singularité jamais écrasée mais toujours susceptible de recevoir les échos d’autres nous souffrants ou combattants et eux-mêmes irréductibles quoique poreux et intriqués. Ce principe ontologique a des conséquences éthiques et politiques que l’on peut refuser de tirer et d’embrasser mais qui insistent : celles de l’élargissement des cercles de l’analogie, de la solidarité et de la revendication possibles – ce qui n’est pas la même chose que l’auto-effacement ou le sabordage du « nous » qui dit à chaque fois « nous ».
Par-delà le marxisme du milieu du xxe siècle, mais dans l’un de ses prolongements possibles aujourd’hui, ces termes reçoivent, selon nous, une part importante de leur portée contemporaine, premièrement, dans une conscience politique écologiste, fondamentalement interpellée et bousculée par le sort de la biodiversité dans l’actuel contexte de réchauffement climatique et de démultiplication des pollutions ; et deuxièmement, dans une conscience (qui n’est pas équivalente à la première) se montrant attentive aux conditions de traitement des animaux produits en masse par l’industrie, notamment pour la consommation carnée, soit une conscience animaliste ou bien antispéciste. La première porte son regard plutôt vers les espèces vivantes, avec lesquelles se noue notre devenir en tant qu’espèce ; la seconde se montre d’abord attentive aux individus, sensibles et souffrants, dans la relation auxquels se dessine ce que « nous » faisons de notre humanité. Organiser la pratique politique d’après le principe selon lequel il n’y a pas que nous s’avère évidemment une gageure d’autant plus grande qu’il faut ordonner les cercles, sans mystifier ou se laisser mystifier par des ordonnancements qui, en fait, maintiendraient tel quel l’ordre dominant, avec ses aveuglements criminels ou coupables. C’est précisément à cause de ce risque que l’exercice du discernement des degrés, autant que des natures, nous paraît mériter de nourrir une pensée critique élargie dont le pur aplatissement horizontal et indéfini des ressemblances constitue l’une des impasses contemporaines possibles.
[1] Voir Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie. De l’abus des belles-lettres dans la pensée, Paris, Raisons d’agir, 1999.
[2] Fils d’ouvrier métallurgiste, David Rousset (1912-1997) était un militant trotskyste, internationaliste, et milita au sein du Parti ouvrier international engagé contre l’occupant nazi. Il est « pris en octobre 1943 dans la vague d’arrestations qui décime son groupe en charge d’un travail de propagande à destination des soldats de la Wehrmacht sur le sol français. Torturé par la Gestapo, [David Rousset est] incarcéré à la prison de Fresnes jusqu’à la fin du mois de janvier 1944, il est déporté à Buchenwald, puis transféré [on parle de “transport”] à Porta Westphalica, Neuengamme et enfin [la mine de sel d’]Helmstedt » (David Rousset, La Fraternité de nos ruines. Écrits sur la violence concentrationnaire, 1945-1970, Paris, Fayard Histoire, 2016, préface rédigée par Grégory Cingal, p. 7). Robert Antelme (1917-1990), quant à lui, s’installe à Paris pour mener ses études de droit en 1936. Il y épouse Marguerite Duras en 1939 et devient ami avec Dionys Mascolo. Ensemble, en 1943, ils rejoignent le réseau résistant Mouvement national des prisonniers de guerre et déportés (MNPGD) dirigé par François Mitterrand. En juin 1944, Robert Antelme est arrêté par la Gestapo. Il est emprisonné à Fresnes et déporté à Buchenwald le 17 août 1944 puis transféré (« transport ») au Kommando de Bad Gandersheim où il parvient à survivre jusqu’au printemps 1945. Transféré en avril 1945, au terme d’une route infernale à pieds puis en train, au camp de Dachau, c’est là qu’il sera sauvé in extremis au moment de l’ouverture du camp par les Américains. En 1947, il publie aux éditions La Cité universelle qu’il fonde avec Marguerite Duras, son seul livre L’Espèce humaine, lequel sera republié en 1957 par Gallimard. Marguerite Duras, Dionys Mascolo et Robert Antelme mènent après-guerre une vie de camaraderie amicale et politique et se réunissent très souvent chez Duras, rue Saint Benoît, avec d’autres écrivains, intellectuels et militants, comme Edgar Morin, Elio Vittorini, Jean-Toussaint Desanti, Claude Roy, Pierre Vidal-Naquet, Maurice Nadeau, Maurice Blanchot, Jean Genet, Georges Bataille, Henri Michaux et d’autres encore… Marguerite Duras, Robert Antelme et Dionys Mascolo forment le noyau de ce qu’on appellera ainsi le groupe de la rue Saint-Benoît. C’est ce groupe qui sera à l’origine, en 1960, dudit « Manifeste des 121 », texte alors intitulé : « Déclaration sur le droit d’insoumission dans la guerre d’Algérie » dont le texte fut rédigé par Dionys Mascolo et Maurice Blanchot. Voir Jean-Marc Turine et Jean Mascolo (prod. et réal.), Autour du Groupe de la rue Saint-Benoît, de 1942 à 1964. L’esprit d’insoumission, Benoît Jacob Vidéo, 2002.
[3] Primo Levi, Se questo è un uomo, Torino, De Silva, 1947.
[4] David Rousset, La Fraternité de nos ruines, op. cit., préface de Grégory Cingal, p. 30.
[5] Robert Antelme, « Mémoire justificatif au Parti communiste français au sujet de son exclusion », Lignes 1998/1, no 33, p. 227-249. On trouve aussi ce « mémoire » dans : Gérard Streiff, Procès stalinien à Saint-Germain-des-Prés, Paris, Syllepse, 1999.
[6] David Rousset, « Au secours des déportés dans les camps soviétiques. Un appel aux anciens déportés dans les camps nazis », Le Figaro littéraire, 12 novembre 1949. Le texte est notamment reproduit dans David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., p. 120-140.
[7] Robert Antelme, « J’accepte sous conditions ». (Réponse à David Rousset) », Lignes, 2000/3, no 3, p. 187-191.
[8] Robert Antelme, « Mémoire justificatif au Parti communiste français au sujet de son exclusion », art. cit., p. 235.
[9] Facilité formulée dans un roman récent écrit sur l’histoire du physicien Werner Heisenberg : « Il m’est si facile de faire valoir contre la naïveté du pessimisme de Planck, et contre la naïveté de vos propres tourments, la seule supériorité dont je dispose, celle, contingente mais indiscutable, que me confère ma date de naissance », Jérôme Ferrari, Le Principe, Arles, Babel, 2015, p. 71.
[10] Robert Antelme a ces mots incisifs : « Les SS d’ici [à Gandersheim] n’ont pas de Juifs sous la main. Nous leur en tenons lieu. Ils ont trop l’habitude d’avoir affaire à des coupables de naissance », L’Espèce humaine, op. cit., p. 86. Nous lisons dans ces mots la claire conscience, par Robert Antelme, de la spécificité de la haine antisémite qui est à la racine du génocide des Juifs d’Europe. Le « tenir lieu » pointe le déplacement d’objet où peut se défouler la haine et le désir de destruction privés de leur objet initial. En creux, il indique la centralité, dans le système idéologique et meurtrier du nazisme, de la construction du Juif ontologiquement ennemi. Ce « tenir lieu » nous apparaît ainsi comme étant tout le contraire d’une relation d’équivalence ; cet écart et cette non-équivalence permettent de penser la différence de nature entre déshumanisation au camp de travail et extermination génocidaire, par-delà certaines porosités ou similitudes dans l’organisation concrète de chacun de ces crimes. S’agissant de ce dernier point, voir le texte de David Rousset « Nous avons été des esclaves », où il réfléchit sur les éléments permettant de reconnaître la mise en place d’une « société concentrationnaire » (« isolement » ; réduction au minimum d’espace possible ; « humiliations » visant à porter atteinte à la « dignité » ; « terreur » condamnant à « l’incertitude la plus totale » ; misère). Dans ce texte, David Rousset mène une comparaison de structure entre « le camp de concentration » et « la société concentrationnaire-ghetto » (ghetto de Varsovie ici), laquelle est pensée comme un type particulier de société concentrationnaire ayant des similitudes structurelles avec le « camp de concentration », sans que cela empêche de penser sa spécificité antisémite puis génocidaire. Le texte est retranscrit dans David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit. p. 73-94. Voir aussi les précisions apportées par Grégory Cingal dans sa préface à propos de la compréhension par David Rousset de la singularité du génocide des Juifs, cf. David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., p. 11-12.
[11] David Rousset décrit : « C’est un univers à part, totalement clos. Étrange royaume d’une fatalité singulière. La profondeur des camps », Dadvid Rousset, L’Univers concentrationnaire (1946), Paris, Éditions de Minuit, 1965, p. 30.
[12] Robert Antelme, L’Espèce humaine (1947), Paris, Gallimard, 2002, p. 264.
[13] Cette lecture traverse tout le livre de Robert Antelme, L’Espèce humaine, comme en témoignent, par exemple, ces citations : « On tremblera toujours de n’être que des tuyaux à soupe, quelque chose qu’on remplit d’eau et qui pisse beaucoup. Mais l’expérience de celui qui mange des épluchures est une des situations ultimes de résistance. Elle n’est autre que l’extrême expérience de la condition de prolétaire » (ibid., p. 106). Toujours chez Robert Antelme : « C’est parce que nous sommes des hommes comme eux que les SS seront en définitive impuissants devant nous. C’est parce qu’ils auront tenté de mettre en cause l’unité de l’espèce qu’ils seront finalement écrasés. Mais leur comportement et notre situation ne sont que le grossissement, la caricature extrême – où personne ne veut ni ne peut sans doute se reconnaître – de comportements, de situations qui sont dans le monde et qui sont même cet ancien “monde véritable” auquel nous rêvons ». (Ibid., p. 241.) Elle est nette dans les premiers textes de David Rousset qui y voit une confirmation de la lecture marxiste de la domination de classe : « Toute la construction de cette société concentrationnaire se présente à mes yeux comme une illustration frappante de toute notre analyse de la société. Nous assistions à la formation des privilèges, à la décomposition en castes et en couches sociales distinctes d’une société donnée » (David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit.,p. 49).
[14] Voir Martin Crowley, Robert Antelme, L’humanité irréductible, Paris, Lignes/Éditions Léo Scheer, 2004, p. 92-98. Sous chapitre : « Rester communiste ».
[15] Robert Antelme, « Mémoire justificatif au Parti communiste français au sujet de son exclusion », op. cit., p. 234.
[16] Voir Daniel Bensaïd, Les trotskysmes, Paris, Presses Universitaires de France, 2002.
[17] « Les échanges de vues sont remplacés par les échanges de coups », reconnaissait avec tristesse le poète et ancien déporté, se disant non pas communiste mais chrétien, Jean Cayrol, dans une lettre qu’il envoie à David Rousset, « Lettre de Jean Cayrol à David Rousset », 31 décembre 1949, in David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., p. 381-389. Jean Cayrol y soutient la proposition de Rousset mais s’interroge sur les modalités concrètes de sa mise en œuvre, pointant certains écueils justiciers et surtout le risque de récupération politique cynique : « Si je vous donne mes considérations aussi librement, c’est parce que je ne voudrais pas que votre idée soit prise en considération par ceux qui n’admettent dans le monde contemporain qu’une “juste” misère, qu’un avilissement de l’homme qui ne dépasserait pas les bornes de la décence, qu’un terrorisme quotidien, ceux qui préparent en cachette, pour les autres, les fondements du concentrationnat et qui y travaillent, à leurs heures de loisir, si je puis dire. Vous devez réussir, mais, cher Rousset, gardez-vous à gauche, gardez-vous à droite… et que la paix soit enfin sur nous » (ibid., p. 388-389).
[18] Nous pensons particulièrement à Antelme.
[19] Indices de cette idée : « Dans ce tumulte de coups et de vols se reproduit comme une hallucinante répétition le portrait de l’homme concentrationnaire » ; et : « Nous avons été cette foule abandonnée qui ne peut rien préparer pour sa défense, qui ne peut, tout entière livrée aux chiens, que se précipiter dans la peur démente. Si j’en crois ce qu’on en dit, c’est la même foule qui hante les camps soviétiques. De quel droit serions-nous le pharisien qui sépare le juste du méchant ? Accordons-leur la fraternité ancienne de nos ruines », David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., respectivement p. 128 et p. 127.
[20] Robert Antelme, « « J’accepte sous conditions » (Réponse à David Rousset) », art. cit., p. 191.
[21] David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., p. 124.
[22] La phrase mérite d’être citée entièrement : « Il faudrait être encore un adolescent magnifique pour croire qu’un tel combat est simple, que la pente de la vérité est sans traquenards ; comme si nous autres hommes n’étions point, à toutes les croisées du chemin, constamment paralysés par nos affections ou nos haines qui savent trouver dans l’ambiguïté des choses tant de subtiles raisons pour farder nos lâchetés », extrait de « Le sens de notre combat », Préface à Paul Barton, L’institution concentrationnaire en Russie (18930-1957), Paris, Plon, 1959, in David Rousset, La fraternité de nos ruines, op. cit., p. 336.
[23] André Cresson, Francis Bacon, Paris, PUF, 1956, p. 123. En fait le texte latin donne « similitudines », F. Baconi de Verulamio, Novum Organum, Lipsiae, 1839, p. 59. C’est ce qu’indique notamment la traduction de Michel Malherbe, Francis Bacon, Novum Organum (livre I, aphorisme 55), Paris, PUF, 2010, p. 118 : « Il y a une distinction majeure et presque radicale à faire entre les esprits, relativement à la philosophie et aux sciences ; c’est celle-ci : les uns ont plus de force et d’aptitude pour dégager les différences des choses, les autres pour dégager les similitudes. Ceux qui ont de la fermeté et de la pénétration peuvent soutenir leur examen, s’attarder, s’installer dans les différences les plus subtiles ; ceux qui ont de l’élévation et du raisonnement retiennent et rapprochent les similitudes les plus imperceptibles et les plus universelles. Mais chaque espèce d’esprit tombe facilement dans l’excès, en cherchant à saisir qui les degrés des choses, qui des ombres ».
[24] Voir Tristan Garcia, Nous, Paris, Grasset, 2016. En particulier le Livre I : « Calques ».
