Platon – Le mythe d’Er

Par Marie-des-Neiges Ruffo

Avec l’aimable autorisation de Sarah O’Donnell

On peut se demander pourquoi Platon a développé ce mythe, alors que le sujet des « récompenses », en vue desquelles certains agissent de manière juste, semblait clos. Peut-être Socrate voulait-il distinguer « récompense visible », terrestre, et « récompense invisible », après la vie. Pour Ferrari, le retour envisagé par Socrate aux rétributions des actions ne vient pas remettre en question la conclusion du dialogue, à savoir que la justice est sa propre récompense. Les récompenses après la mort sont lointaines, incertaines, et « pures fictions » pour Ferrari. Ce n’est donc pas d’abord en vue de ces dernières que nous agirons justement ou non.

Une interprétation possible de ce mythe nous est suggérée par un extrait de Wunenburger concernant la politique (comme règles du vivre-ensemble) telle qu’elle est conçue par les « communautés mystiques », telles que l’orphisme. « Le problème central de la communauté n’est plus celui de la répartition, source d’un ordre juridique, mais d’une distribution proportionnée des châtiments et des rétributions, d’une dikè divine, selon ce que chacun mérite en fonction de ses actions[1]». La narration du mythe d’Er correspond à cette représentation de la justice comme « distribution proportionnée des châtiments et des rétributions », justice garantie ici par les dieux. Ce récit pourrait renvoyer à une conception orphique de la justice, et de la vie après la mort, ce qui expliquerait entre autres pourquoi Platon mentionne une réincarnation ; rien dans l’idée que l’âme est immortelle et qu’elle reçoit son châtiment ou sa récompense après sa vie sur terre n’implique qu’elle doive se réincarner. Cette hypothèse du lien entre l’orphisme et le récit du mythe d’Er, qui expliquerait sa rédaction dans La République, n’est malheureusement pas évoquée par Ferrari, dont nous analyserons le commentaire.

Le mythe d’Er, contrairement à ce qu’annonçait Socrate, n’énonce pas les récompenses après la mort, quoique certains châtiments exceptionnels le soient. Ce qui renforcerait notre hypothèse selon laquelle cette rédaction serait liée à l’orphisme, puisque c’est essentiellement le trajet des âmes après la mort qui est narré. Cependant, l’une des raisons de la rédaction de ce mythe, alors que le sujet du dialogue semblait clos, se situe dans le passage du choix de sa vie future par l’âme. Selon Platon, la vie juste est obtenue grâce à une connaissance philosophique du Bien, en ordonnant son âme, c’est-à-dire lorsque la partie raisonnable de l’âme dirige les autres parts déraisonnables de l’âme, ce qui la rend juste.

Ainsi le philosophe sera celui qui saura faire de bons choix, sachant où se trouve le Bien, parce que son âme est juste, bien ordonnée. « L’utilité » de cette capacité à choisir le Bien, à savoir faire le meilleur choix en tenant compte de tous les paramètres, se manifestera pour le philosophe lorsqu’il devra choisir sa vie future.

La première âme choisit une vie tyrannique, autrement dit la vie la plus injuste d’après le mythe de la succession de régimes. « Il faisait partie du groupe de ceux qui étaient descendus du ciel, ayant vécu sa vie antérieure dans une constitution politique bien ordonnée, où il avait pu participer à une vie vertueuse par la force de l’habitude, mais sans philosophie[2] ». Parce qu’il avait été juste par respect des conventions et non sans voir la beauté véritable de la justice, ce qu’un homme au tempérament philosophique aurait appris, il a fait ce mauvais choix. Ce choix d’une vie injuste est lié à la conception traditionnelle suivant laquelle c’est un bien d’être injuste. Par cet exemple, Socrate nous invite à être philosophes dans notre vie, à comprendre où se trouve la justice, la bonne organisation de notre âme. Ainsi nous ne nous précipiterons pas inconsidérément sur un destin, comme le fait la première âme, pour en subir les désagréments.

« Il y avait pour la majorité des âmes une permutation des vies bonnes et des vies mauvaises [3]», preuve que ces âmes n’avaient que l’apparence de la justice, et agissaient plus dans l’optique de la définition de la justice donnée par Glaucon; par « convention », par crainte de subir l’injustice sans pouvoir se venger, ou par habitude, comme nous le disait Platon. Ces âmes ont mené leur vie de manière non-philosophique, elles n’ont pas pu organiser leurs âmes de façon à choisir la meilleure vie, ce qui leur aurait apporté le bonheur. « L’échange des positions » dans le mythe d’Er touche le problème de « l’équivalence morale entre l’homme conventionnellement juste et l’homme conventionnellement injuste [4]». Ce que le mythe de Glaucon mettait aussi en évidence. Ce mythe ne nous dit pas seulement que les âmes peuvent adopter un comportement juste aux yeux des autres, dans leur seule apparence, mais que tout homme « juste » non philosophe est un criminel en puissance. Ce que confirme le choix de la première âme. Le seul véritable juste serait le philosophe, son âme étant bien ordonnée de par sa volonté et ses choix, les autres pouvant passer pour des justes par leurs actions, de « l’extérieur » de leur âme. Ce passage du mythe d’Er doit mis en parallèle avec celui de Gygès. Ferrari nous dit que l’anneau confère le courage au berger, seule chose qui lui manquait pour agir injustement, alors qu’Howland nous avait éclairés sur le sujet en nous démontrant que le courage du berger est attesté avant qu’il ne passe l’anneau, puisqu’il n’hésite pas à piller une tombe. L’interprétation d’Howland selon laquelle l’anneau confère l’occasion qui manquait au berger, en lui donnant un pouvoir qu’il n’avait pas, semble plus cohérente. Ainsi la première âme n’a pas non plus besoin de courage supplémentaire pour se précipiter sur l’injustice.

Howland nous a montré que l’homme injuste ne voyait ses actions qu’au travers des autres. Selon lui, les mythes de Gygès soulignent entres autres « un problème qui traverse la tradition littéraire grecque ». Cette tradition touche à la manière dont les hommes s’envisagent, donc font preuve d’empathie et de justice. Ainsi dans l’Iliade, Hector « regarde ses actions présentes à la lumière de son imagination lui représentant la manière dont il apparaîtra aux autres après sa mort[5] ». « Comme si la vraie vie d’un homme n’était rien d’autre que le brillant souvenir de ses nobles actions[6] ». La rédaction du mythe d’Er peut sans doute être interprétée comme une évocation par Platon de cette vision traditionnelle en Grèce, pour la réfuter. Conclure un dialogue sur la vie juste par un mythe sur la vie de l’âme prendrait alors tout son sens. Ce mythe nous dit donc que les actions héroïques n’ont rien à voir avec la vie juste, avec la vie qu’il faut choisir. Socrate ne dit nulle part que ces âmes héroïques sont récompensées en vivant dans les champs des bienheureux, ce qui aurait été une conception traditionnelle, mais l’homme juste est récompensé à l’heure où il doit faire le choix de sa vie. Ainsi le choix symbolique d’Ulysse, dont les voyages sont connus de tous, d’une vie bonne mais sans honneurs indique bien cette inversion de vision qu’impose Socrate à ses contemporains, s’ils veulent vivre justement.

Pourquoi n’y a-t-il pas de vie de philosophe dans ce mythe? Des vies proposées, Platon nous dit que « l’arrangement particulier de l’âme n’y figurait cependant pas, du fait que celle-ci allait nécessairement devenir différente selon le choix qu’elle ferait[7] ». La justice de la vie n’est pas indiquée, parce qu’elle se « calquera » sur l’ordonnancement de l’âme qui la choisira. La vie juste ne doit pas être un destin, mais un choix de l’âme durant sa vie. Puisque le philosophe est celui qui apprend à ordonner son âme, à suivre le bien, la vertu, la justice, il est normal qu’aucun ne puisse choisir une telle vie comme destin. « De la vertu, personne n’est le maître, chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit[8] ». Pour être véritablement juste, il faut que l’homme soit responsable, et si seul le hasard a présidé à la « justesse » de sa vie, cette dernière n’a rien de juste. De plus, la vie philosophique n’est pas un destin unique, destinée à un privilégié du sort, mais est plutôt une aspiration vers le Bien, la vertu et la justice à laquelle chacun doit tendre.

Selon Ferrari, « choisir une vie suppose d’avoir déjà mis des limites à son amour de la sagesse : c’est pourquoi aucune âme n’apparaît dans le mythe d’Er en train de choisir une vie philosophique [9]». Ferrari comprend le « philosophe » comme un homme dévoué à la recherche de la connaissance, mais on peut comprendre par « vie philosophique », une vie ordonnée par la raison en suivant la connaissance du Bien, qui seule peut nous rendre juste. Si Socrate peut appeler les hommes à vivre une vie philosophique, ce n’est pas pour cela qu’ils sont tous « philosophes » au sens où l’entend Ferrari, d’hommes passionnés par la connaissance, mais tout homme peut tendre vers la sagesse, vers une vie philosophique. Socrate lui-même s’estime ne pas être savant, la définition du philosophe par Ferrari ne lui serait donc pas adaptée. Qu’est-ce qu’être sage si ce n’est chercher à être le plus juste dans sa vie, à toujours discerner le meilleur choix ? C’est ce que n’a pas su faire la première âme.

Est-ce que faire de la philosophie rend philosophe ? Si seul le philosophe au sens de passionné de connaissance pouvait faire un bon choix, les autres en seraient à jamais incapables. Une telle interprétation du mythe est envisageable, mais alors il est inutile pour le philosophe de « libérer » ses condisciples de la caverne, ceux-ci n’étant pas amoureux de la connaissance. Tout enseignement à leur égard ne serait jamais que partiel, ne les rendrait pas philosophes, (si faire la philosophie ne rend pas philosophe) et serait inutile lorsque le choix ultime leur sera présenté, si on suppose que seul l’assoiffé de connaissance saura le faire. Cet enseignement ne pourrait les rendre assoiffés de savoir s’ils ne l’étaient au départ. Nous retournons alors au point de départ ; s’ils étaient assoiffés de savoir au départ et que l’enseignement ne fait que répondre à ce besoin premier, cette soif est une disposition de l’âme. Or selon de mythe d’Er personne ne peut choisir une vie de philosophe. La solution peut être celle-ci : la maïeutique socratique réveille la part rationnelle de notre âme, que chacun possède. Il y aurait donc une part « d’inné » mais présente chez tous. La maïeutique, plus encore que l’enseignement, nous permettra de trouver le bon équilibre de notre âme, de rétablir la justice en celle-ci. Ainsi, la pratique de la philosophie comme recherche du Bien et de sa connaissance nous aidera à agir en conséquence. Si l’on considère qu’« être philosophe », signifie avoir abouti dans sa recherche de la connaissance, il est normal qu’on ne puisse en faire le choix, une telle vie n’existe pas puisque la connaissance est inépuisable. Etre philosophe ne peut donc indiquer qu’une dynamique et non un état accompli de l’âme. Tous sont capables d’être philosophes, ce que sous-entend la tripartition de l’âme platonicienne ; nous possédons tous une part rationnelle, seule l’organisation est différente suivant les individus. Cette organisation de l’âme peut se modifier grâce à la recherche du Bien, à la pratique de la philosophie. Ainsi, « être philosophe » voudra dire se laisser enseigner et tendre vers la sagesse.

Ce que ce mythe nous a montré, c’est qu’une fois de plus pour voir l’âme de l’intérieur il fallait passer par un récit. Ce récit permet d’évoquer l’intention de l’action juste, à laquelle nous n’avons pas accès et sur laquelle le droit ne légifère pas. Mais l’intention entre dans la réflexion sur la justice, et pour le voir nous devons avoir accès à l’âme. D’où ce mythe.

Nous avons vu dans ces mythes qu’ils n’étaient pas la création de Platon, mais provenaient entre autres d’Hésiode. Ce point doit être pris en considération. Les mythes ne sont pas le fruit des philosophes, mais ceux-ci reprennent dans leur réflexion ce qui est apporté par les mythes, qu’ils adaptent. Les philosophes ne devraient alors pas créer de récits, mais interpréter ceux d’autrui pour découvrir le logos qui s’y cache. Les philosophes peuvent avoir tendance à privilégier la raison au détriment de l’imagination et les poètes peuvent verser dans l’excès inverse. Mais parce que l’homme est doté de ces deux capacités, la raison et l’imagination, celui qui veut comprendre son être, se doit, pour se comprendre, de com-prendre l’imagination et la raison dans sa réflexion sur lui-même, au risque de ne pas s’être compris, de n’avoir eu de lui qu’une version tronquée, impropre de son être. La philosophie doit pouvoir se dépasser, aller au-delà d’elle-même et de ses limites si elle veut pouvoir penser l’être en entier. Elle doit pouvoir s’intéresser à d’autres jeux de langages qu’elle-même, des langages qui la dépassent ou lui sont étrangers, pour revenir sur elle et penser plus loin que son domaine propre, « élargir son cercle de compétence ». Réfléchir sur les implications et présupposés des conclusions scientifiques par exemple. À l’inverse, ce n’est pas le rôle de la philosophie de s’enfermer dans ce qui ne relève que de la raison, nous ne pensons d’ailleurs jamais sans l’aide de l’imagination. Parler d’un domaine propre à la philosophie était une fois encore avoir une vision tronquée des choses. Parce que c’est le devoir de la philosophie de s’interroger sur l’ensemble de l’étant.

[1] WUNENBURGER, Une utopie de la raison : essai sur la politique moderne, Editions de la Table Ronde, Paris, 2002  p. 57

[2] PLATON, La République 619d

[3] Idem.

[4] FERRARI, Le mythe d’Er, art. In études sur la République de Platon, 2 de la science, du bien et des mythes, Paris, Vrin, 2005 DIXSAUT (dir.), p. 292

[5] FERRARI, Op. Cit. p 279

[6] Ibid. p 280

[7] PLATON, Op. Cit. p 618b

[8] PLATON, Op. Cit. p 617e

[9] FERRARI, Op. Cit. p 295