« Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions » (Partie 3)
Évaluation morale / évaluation rationnelle des actions historiques
Face à ce « sommet » de la perversion du point de vue moral qu’est la belle âme[1], face à son affirmation de la vanité du monde qui est tout aussi bien position de sa propre vanité et vocation à l’ineffectivité et à l’inaction, il faut dire, et cela est en réalité rigoureusement corrélatif de la détermination, bien comprise, de l’action comme « expression-extérieure » d’un sujet, que :
Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions. Celles-ci sont-elles une série de production sans valeur, la subjectivité du vouloir est elle aussi sans valeur ; la série de ses actes est-elle au contraire de nature substantielle, la volonté interne de l’individu l’est aussi.[2]
L’affirmation est terrible, non seulement pour la « belle âme » dont elle proclame la nullité et, plus généralement, pour ceux qui en appelleraient à la pureté de leurs intentions pour justifier les actions objectivement les plus mauvaises, mais encore, à l’inverse, pour ceux qui croient dénigrer une action en montrant l’intérêt particulier qui la rend effective et appuient leurs “raisonnements” sur cette « affirmation vide de l’entendement abstrait » selon laquelle fins objectives et fins subjectives seraient exclusives les unes des autres, de telle manière que l’on ne pourrait accomplir les unes sans sacrifier les autres. Il est pourtant à remarquer qu’ici acte et action semblent pris pour équivalents puisque Hegel identifie le sujet ou la subjectivité du vouloir tantôt à la « série de ses actions », tantôt à la « série de ses actes »[3]. Or, une telle identité ne peut justement être tenue du point de vue moral qui, nous l’avons vu, repose sur l’opposition de l’intérieur et de l’extérieur et où le sujet ne se reconnaît jamais entièrement dans ce qu’il a fait.
Or, cette distinction entre acte et action ou, plutôt, cette mise en opposition, dans la considération et l’évaluation de l’action elle-même, entre ce qui est fait dans le monde et des intentions qui lui sont corrélées – mise en opposition sur laquelle repose le jugement moral et contre laquelle se dresse en premier lieu l’affirmation de l’identité du sujet à la « série de ses actions » (et non pas, simplement à ses intentions ou encore à ce qu’il aurait voulu, abstraitement, faire) – manifeste plus encore toute son inanité s’agissant des actions historiques, des actions de ceux que Hegel désigne comme les « grands hommes », des actions en tant qu’elles apportent le changement dans le monde. Il est d’ailleurs bien question de pointer l’illégitimité et de fustiger cette appréhension purement morale qui tend à « rapetisser et à déprécier tous les grands actes et les grands individus »[4] dans la remarque de ce même paragraphe[5]. Comment, en effet, le jugement moral sur l’action historique se laisse-t-il saisir ?
Il procède en isolant le moment de la particularité de l’action (cet aspect par lequel elle est expression d’une volonté subjective) qu’il oppose à son aspect universel. Ce point de vue relève de la réflexion abstraite qui « fixe [le moment du principe de la particularité] dans sa différence et son opposition avec l’universel, et produit ainsi un point de vue sur la moralité d’après lequel celle-ci ne peut se perpétuer que comme un combat hostile contre la satisfaction propre »[6]. Plus avant, il consiste en une sorte de “traque” à l’aspect purement subjectif de l’action pour en montrer, par delà la grandeur reconnue, l’immoralité. Là est la figure que la Phénoménologie de l’esprit expose sous le nom de « conscience jugeante », dont la « bassesse » tient précisément à cette séparation qu’elle opère et en quoi consiste son jugement, et dont le caractère hypocrite tient à ce qu’elle voudrait faire passer cette pratique jugeante qu’elle est, « sa parlerie inactive », comme ce qui est bon, comme une « excellente effectivité »[7].
Or, toute action est toujours susceptible d’être soumise à un tel jugement moralisant, dans la mesure où toute action trouve le principe de son efficience dans l’intérêt d’un sujet particulier, que l’on peut toujours la réduire à ce qui n’est qu’une partie de ce qu’elle est (à savoir l’expression d’une volonté subjective particulière), ne considérer en elle que son aspect particulier en laissant là, comme séparée d’elle, l’aspect universel qu’elle contient pourtant aussi. De la sorte, pour « les valets de chambre de la moralité » qui ne fixent leurs regards que sur ce en quoi l’action répond à la particularité d’un sujet, toute action passe toujours pour aussi basse que le point de vue d’après laquelle elle est jugée, non pas parce que toutes les actions sont basses, mais en raison du point de vue même à partir duquel l’évaluation est faite[8]. Appliqué à l’histoire, ce type de jugement est paradigmatiquement le fait de la manière dont la « pire forme d’histoire pragmatique »[9] croit expliquer le passé : elle adjoint des explications pseudo-psychologiques pour rendre compte des actions des grands hommes et des évènements dont ils furent les glorieux protagonistes. En réalité, cette « intelligence de maître d’école »[10], qui repose sur l’opposition de l’intérieur et de l’extérieur et fait valoir uniquement le premier pour rendre compte du second et le dévaloriser, ne se réduit jamais qu’à une « mesquine pseudo-connaissance de l’homme »[11] : à l’inverse mais en vertu de la même présupposition que ceux qui font valoir la pureté et la bonté de leurs intentions face à leurs œuvres indigentes, ils croient annuler le caractère grand des actions des individualités historiques, dévaluer la grandeur de ce qu’ils ont fait dans le monde, en mettant en avant — à l’exclusion de cet aspect universel — la particularité de leurs impulsions et de leurs passions. Une telle position revient à voir l’histoire et les évènements du monde par le « trou de serrure de la moralité »[12], dans le même temps que ceux qui la tiennent ne sont jamais que des « valets de chambre psychologues »[13]. Par ailleurs, il faut remarquer l’incohérence de ce point de vue, puisque ces fins psychologues affirment, d’une part, que les grands hommes n’ont agi que pour satisfaire leur intérêt particulier, voire pour répondre à leur « manie » et, d’autre part, ils attribuent aux conséquences de leurs actions le rôle d’intentions et de mobiles. De la sorte, ils tiennent des raisonnements aussi absurdes que : « Alexandre a agi par manie de conquêtes, par manie de gloire, et la preuve en est qu’il s’est couvert de gloire »[14] — raisonnement dont même la logique d’entendement peut reconnaître l’absurdité puisque la même chose se trouve une fois comme principe, une fois comme conséquence, ce qui est déroger à la plus formelle et unilatérale des logiques… Une telle attitude, par ailleurs, ne relève jamais que de l’envie, « qui, incapable d’accomplir elle-même quelque chose de grand, s’efforce de rabaisser en le ramenant à elle et de rapetisser ce qui est grand »[15]. De ces Thersite qui s’ignorent, il est seulement à regretter qu’il n’y ait plus, en notre temps comme en celui d’Homère, personne pour leur donner de « solides coups de bâtons ». Ils sont pourtant rongés par ce triste tourment que leurs bonnes prescriptions morales et leur volonté d’édification ne soient suivies d’aucun effet, et de cela « il est permis d’[…]éprouver un malin plaisir »[16].
En regard, contre les envieux et cette « moralité morte » (qui est aussi « trop souvent hypocrite »[17]), la valeur des actions des grands hommes doit être proclamée et si cela est bien le fait d’une évaluation, celle-ci se présente donc comme tout à fait différente de celle-là. Nous ne pouvons développer ce point plus avant, mais si une telle évaluation positive, un tel jugement mélioratif, est possible alors même que les actions des grands hommes sont pourtant effectivement en réalité condamnables du point de vue de la moralité comme, d’ailleurs, du point de vue du droit (comme droit institué) auquel elles font violence, c’est en réalité parce que la raison elle-même procède à des évaluations : la raison seule, en tant qu’elle est elle-même normativement et téléologiquement structurée et qu’elle est raison qui s’effectue dans le monde, est, en dernière instance, la seule mesure de ces actions. Plus précisément : il y a en réalité, chez Hegel, une normativité proprement rationnelle, la raison est aussi évaluation et si une telle évaluation est possible qui n’a pas seulement pour critère les normes telles qu’elles sont objectivées dans le droit et les institutions du monde existant, sans pour autant donner dans un normativisme abstrait (dans des jugements simplement moraux), c’est parce que la raison est elle-même raison qui s’effectue et que l’effectivité elle-même n’est autre que du rationnel s’effectuant : c’est en dernière instance parce que la raison elle-même intègre en elle la structure de la normativité et que « Ce qui est rationnel est effectif ; ce qui est effectif est rationnel » (identité qui doit être pensée comme processuelle) que de telles évaluations sont possibles. Dès lors, des actions des grands hommes, il faut dire que, d’une certaine manière, la raison seule leur donne raison, alors même qu’elles ne reposent pas sur une saisie proprement rationnelle du monde. En effet, ressortissant elles-mêmes des analyses de l’action en général, elles requièrent bien ce que Hegel désigne comme « illusion de la finité du but » : comme toute action, elles ne sont que pour autant qu’elles relèvent de l’activité qui s’oppose à quelque extériorité et suppose toujours un écart non surmonté entre être et devoir-être. Plus encore, si les grands hommes sont bien ceux qui, par leurs actions, effectuent le « substantiel », ce n’est pas le substantiel qu’ils visent, pourrait-on dire, thématiquement. Et si tel n’est pas le cas, c’est pour la bonne et simple raison qu’ils ne connaissent de toute façon pas le substantiel comme substantiel. En tant qu’homme d’action, ce n’est pas conceptuellement qu’ils saisissent ce qu’il en est et les figures historiques comme étant proprement des moments de l’idée. Pour autant, il n’est pas non plus vrai de dire que leurs actions leur échappent complètement (si tel était le cas, on ne pourrait d’ailleurs pas parler d’actions) : « Les grands hommes ont fait ce qu’ils ont voulu et ils ont voulu ce qu’ils ont fait »[18].
***
Notons brièvement, pour conclure, que l’examen des limites et des raisons des limites du point de vue moral s’agissant de l’évaluation de l’action, dans l’identité qu’entretient d’abord la détermination de l’action avec ce point de vue, souligne dans le même temps les difficultés essentielles de la pratique humaine, de l’action en tant qu’activité d’un sujet fini. En regard du point de vue proprement rationnel (et qui, dès lors, n’est pas à proprement parler un “point de vue”) en effet, non seulement le point de vue moral, mais, plus largement l’action elle-même, se trouve affectés d’une double précarité en quoi tiennent aussi les difficultés de son évaluation et la détermination de ce qui est à faire :
– Précarité “par le bas”, qui provient de la finité et de la part de naturalité irréductible de l’homme et de l’esprit objectif lui-même, en tant qu’esprit fini. L’action, en effet, fait fond sur une contingence irréductible et produit elle-même de la contingence : ainsi, agir, c’est aussi se livrer à la loi de la finité par laquelle, , nous l’avons dit rapidement, dans l’être-là, la nécessité se renverse en contingence et la contingence en nécessité, de telle sorte que les conséquences les plus inattendues peuvent suivre de l’action, en dehors de toute prévision possible de l’agent — de là peut naître « la douleur de celui qui a agi »[19] ;
– Précarité “par le haut”, en ce sens que c’est dans et par cette finité et cette part de naturalité elles-mêmes que l’esprit s’accomplit conformément à son essence comme liberté, négativité absolue par laquelle il se conquiert lui-même dans et par son autre : la raison — qui est « aussi rusée que puissante »[20] — s’effectue dans et par le fini, vérifie en lui ce qu’elle est, s’accomplit dans le monde, répond à sa propre fin, en “usant” des fins particulières elles-mêmes. Telle est la « ruse de la raison » dont la détermination propre ressortit à la téléologie externe comme téléologie instrumentale ou technique[21]. Cependant, pour autant que l’esprit « ne plane pas seulement sur l’histoire comme sur les eaux »[22], le rapport est ici plus proprement un rapport d’immanence qui est immanence de l’effectuation du rationnel dans « la trame » du réel. Ainsi les individus passionnés que sont les grands hommes (ce qui ne signifie absolument pas qu’ils soient des « enthousiastes »[23]), dont « tout l’intérêt vivant de [l’]esprit »[24] se trouve coïncider un moment avec l’« ouvrage substantiel de l’esprit du monde » sont avec celui-ci dans un rapport d’identité immédiate tel que « cet ouvrage leur demeure lui-même caché, il n’est pas leur objet et leur fin »[25]. Dès lors, une partie du sens et de la valeur de leurs actions leur échappe irrémédiablement[26].
Mais, sur ce point, il faut pourtant tenir, pour le bon comme pour le mauvais — pour les actions du grand homme comme pour les actions indigentes — l’identité de l’intérieur et de l’extérieur, de ce qui est voulu et de ce qui est fait : cela que le « sujet n’est rien d’autre que la série de ses actions ». C’est là faire honneur à l’homme, reconnaître sa nature spirituelle, le reconnaître comme libre. Remarquons pourtant que Hegel ne dit pas qu’une action ni même plusieurs actions révèlent et manifestent pleinement ce qu’est un sujet : seule la « série » de celles-ci comme une pluralité en laquelle le même sujet, une même volonté subjective, se maintient, indique la valeur de celui-ci — et elle la donne absolument, sans que, en dehors de ce qui a été effectivement fait puissent être avancées belles intentions ou autres intériorités non accomplies et non effectuées. Ou encore, ce n’est que dans le « decursus vitae » complet qu’un homme fait pleinement connaître ce qu’il est, la teneur de son vouloir, sa valeur propre. La force consiste encore à pouvoir s’y reconnaître absolument, à ne voir dans sa vie, dans la série de ses actions, que ce que l’on est et tout ce que l’on est : à savoir ce que l’on a fait comme ce que l’on a voulu, sans que la contingence des circonstances puisse être avancée pour amoindrir le caractère dépourvu de valeur de ce que l’on a fait et s’en dégager comme sien (ni, d’ailleurs, à l’inverse, pour dévaloriser les grandes actions de l’histoire), puisque celles-ci ne sont jamais que ce que l’on en assume et que la force et la fermeté du vouloir se manifeste précisément, pour le sujet fini aussi, en se faisant valoir dans cet autre qu’il ne produit pas mais qu’il doit pouvoir faire sien — tel est bien le sens de la liberté.
Élodie Djordjevic
[1] Qui est perversion, encore une fois, en ce que cette figure est absolutisation de ce qui n’est qu’un moment (et en cela parfaitement légitime et nécessaire en tant que moment).
[2] Principes de la philosophie du droit, § 124, p. 221.
[3] « Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. Sind diese Reihe wertloser Produktionen, so ist die Subjektivität des Wollens ebenso eine wertlose; ist dagegen die Reihe seiner Taten substantieller Natur, so ist es auch der innere Wille des Individuums ».
[4] Principes de la philosophie du droit, remarque du §124, p. 222.
[5] Comme, d’ailleurs, à chaque occurrence de cette affirmation selon laquelle « l’homme n’est rien d’autre que la série de ses actes », que ce soit dans l’Encyclopédie (I, Add. du § 140, p. 573) ou dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire (cf. Raison dans l’histoire, p. 88), il s’agit de conjurer le point de vue d’entendement qui se tient dans la séparation et l’opposition de l’intérieur et de l’extérieur — point de vue que le passage à l’effectivité permet seul de lever.
[6] Principes de la philosophie du droit, remarque du § 124, p. 221.
[7] Phénoménologie de l’esprit, p. 439.
[8] Cf. Phénoménologie de l’esprit, p. 438 : « Il n’est pas de héros pour le valet de chambre ; non point, parce que le premier n’est pas un héros, mais parce que le second est… le valet de chambre, auquel le premier a affaire non en tant que héros, mais comme quelqu’un qui mange, qui boit, s’habille, etc., bref, est pris dans la singularité des besoins et de la représentation. » Cette formule, qui trouvera aussi sa place dans les Affinités électives de Goethe, se retrouve presque à l’identique dans les Principes de la philosophie du droit (§ 124 remarque, p. 222) et dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire (cf. Raison dans l’histoire (p. 127). Pour une détermination bien plus précise et une analyse de ce point, nous renvoyons, dans ce même dossier, à l’article de Gilles Marmasse, « Le grand homme et ses passions ».
[9] Raison dans l’histoire, p. 34.
[10] Encyclopédie des sciences philosophiques I, § 140 add., p. 574.
[12] Raison dans l’histoire, p. 28.
[13] Principes de la philosophie du droit, § 124 remarque, p. 222.
[14] Ibid. Cf. aussi Principes de la philosophie du droit, § 124, remarque, p. 222 : « … parce que de grandes actions et l’activité efficiente qui a consisté en une série de telles actions ont produit quelque chose de grand dans le monde, et ont eu, pour l’individu qui agit, la puissance, la gloire et l’honneur pour conséquence, l’entendement assure que ce n’est pas cette grandeur qui appartiendrait à l’individu, mais seulement l’aspect-particulier et extérieur qui est échu par là ; parce que cet aspect-particulier est une conséquence, il aurait été aussi pour cette raison une fin, en l’occurrence même l’unique fin ».
[15] Encyclopédie des sciences philosophiques I, § 140 add., p. 573.
[17] Encyclopédie des sciences philosophiques III, § 474, remarque, p. 272.
[18] Encyclopédie des sciences philosophiques I, « Théorie de l’essence », § 140, addition, p. 574.
[19] RPh 17, §55, p. 105/68. Ici n’est pas le lieu, mais notons les rapprochements possibles – bien qu’elle en ait sans doute – entre une telle conception de l’action et les caractéristiques d’ « imprévisibilité » et d’ « irréversibilité » affirmées par Hannah Arendt comme caractéristiques fondamentales de l’action.
[20] Encyclopédie des sciences philosophiques I, Add. au § 209, p. 614.
[21] Cf. Science de la logique III, p. 262-263 : « … que la fin se pose en rapport médiat avec l’objet, et entre soi et ce même [objet] intercale un autre objet, peut se trouver regardé comme la ruse de la raison ». Cette expression n’apparaît pas dans les Principes de la philosophie du droit (on la trouve en revanche dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, cf. Raison dans l’histoire, p. 129), mais la présence des métaphores techniques dans « L’histoire du monde » témoigne de la mise en jeu de cette catégorie logique dans cet ultime moment de l’esprit objectif : ainsi l’histoire de l’esprit est-elle son « ouvrage » (§ 343, p. 432), les États, peuples et individus sont « ses instruments » (§ 344, p. 433).
[22] Encyclopédie des sciences philosophiques III, Remarque du § 549, p. 331.
[23] Cf. Raison dans l’histoire, p. 125.
[24] Encyclopédie des sciences philosophiques III, Remarque du § 474, p. 272 : « La passion contient ceci dans sa détermination, [à savoir] qu’elle est bornée à une particularité de la détermination du vouloir, dans laquelle la subjectivité tout entière de l’individu s’immerge […] Cette forme exprime seulement ceci, [à savoir] qu’un sujet a mis tout l’intérêt vivant de son esprit, de son talent, de son caractère, de sa jouissance, dans un contenu. Rien de grand n’a été accompli sans passion ni ne peut être accompli sans elle ».
[25] Principes de la philosophie du droit, § 348, p. 435.
[26] Là encore, sur la question du grand homme comme pour une interprétation plus complète du thème de la « ruse de la raison », nous renvoyons à l’article, qui suit, de Gilles Marmasse.
